當(dāng)代著名黎巴嫩裔法國(guó)作家和歷史學(xué)家阿敏·馬洛夫（Amin Maalouf，1949—，又譯阿明·馬洛夫）于1993年憑借小說(shuō)《塔尼奧斯巨巖》榮獲龔古爾文學(xué)獎(jiǎng)，并在2023年9月當(dāng)選法蘭西學(xué)術(shù)院永久秘書(shū)長(zhǎng)。自1975年黎巴嫩內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)以來(lái)，黎巴嫩移民的激增催生了一種從外部書(shū)寫(xiě)黎巴嫩的趨勢(shì)，即大量與黎巴嫩保持現(xiàn)實(shí)或想象聯(lián)系的作品并非完成于黎巴嫩本土，而是在黎巴嫩之外、用英語(yǔ)或法語(yǔ)等非阿拉伯語(yǔ)言創(chuàng)作完成。愛(ài)德華·薩義德稱該趨勢(shì)標(biāo)志著一種新阿拉伯寫(xiě)作的誕生，顯示出黎巴嫩裔流散作家“為扎根的流亡者和受困的難民發(fā)聲，為打破界限、改變身份、表達(dá)要求發(fā)聲，以及為新語(yǔ)言發(fā)聲的渴望”。馬洛夫正是這一文學(xué)浪潮中的杰出代表。

馬洛夫擅長(zhǎng)將小說(shuō)情節(jié)與歷史事件交織，把個(gè)人命運(yùn)置于宏大的歷史背景之中，書(shū)寫(xiě)對(duì)宗教、族裔以及地緣沖突的反思?！端釆W斯巨巖》是基于真實(shí)歷史的虛構(gòu)故事，聚焦1821至1840年間的黎巴嫩山，彼時(shí)該地區(qū)還是奧斯曼帝國(guó)的偏遠(yuǎn)省份。主角塔尼奧斯出生于基督教馬龍派的卡法亞布達(dá)村，是莊主弗朗西斯的私生子，由管家葛里歐斯夫婦撫養(yǎng)長(zhǎng)大。塔尼奧斯自出生起便因其私生子身份成為山區(qū)內(nèi)斗的借口，包括莊主、莊主岳家、山區(qū)主教、山區(qū)親王在內(nèi)的多方勢(shì)力均借由此事展開(kāi)較量。到了塔尼奧斯少年時(shí)代，土埃戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，埃及軍隊(duì)脅持山區(qū)親王，成為黎巴嫩山的真正掌權(quán)方。在此期間，塔尼奧斯接受了英國(guó)新教牧師斯托頓帶來(lái)的西式教育，并接觸到了趕驢人納德?tīng)枎?lái)的法國(guó)大革命思想，萌生了廢除封建統(tǒng)治和外國(guó)人特權(quán)的想法，因此主動(dòng)接觸與莊主不睦的前管家魯柯茲，卻意外與魯柯茲的女兒相愛(ài)。然而塔尼奧斯的婚事遭山區(qū)主教蓄意破壞，葛里歐斯因不堪養(yǎng)子受此侮辱，憤而槍殺主教，養(yǎng)父子二人被迫逃往塞浦路斯。埃及軍隊(duì)和山區(qū)親王借主教被殺案大做文章，先是洗劫卡法亞布達(dá)村、囚禁莊主、殺害莊主的繼承人，后又設(shè)計(jì)處死葛里歐斯。與此同時(shí)，第二次土埃戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，英國(guó)與奧斯曼帝國(guó)的聯(lián)軍挫敗了埃及軍隊(duì)，山區(qū)居民亦不滿埃及人的嚴(yán)苛統(tǒng)治而自發(fā)組織暴力抵抗。塔尼奧斯回到黎巴嫩山，受英國(guó)委托擔(dān)任聯(lián)軍代言人，宣布廢除并流放親王的判決，并因此舉成為村民眼中的英雄。然而，黎巴嫩山的局勢(shì)并未因此穩(wěn)定，反而在埃及撤軍后陷入了更加暴力的自相殘殺。塔尼奧斯深感無(wú)力，最終選擇出逃——再次奔赴塞浦路斯，他消失于山巖之上。這塊巖石從此被命名為“塔尼奧斯巨巖”。

塔尼奧斯的命運(yùn)與黎巴嫩山民眾的集體命運(yùn)緊密糾纏在一起，這既反映了19世紀(jì)初黎巴嫩民族認(rèn)同的初步形態(tài)，也構(gòu)成了對(duì)“處于不穩(wěn)定的平衡狀態(tài)”的當(dāng)代黎巴嫩的映射。正如塔尼奧斯的理想主義無(wú)法改變個(gè)人的悲劇命運(yùn)，小說(shuō)中的黎巴嫩山似乎也無(wú)法跳出分裂的循環(huán)——它歷經(jīng)重重阻礙而艱難重生，統(tǒng)一的希望卻又迅速夭折。在黎巴嫩山這片未曾孕育統(tǒng)一民族的貧瘠土壤之上，山區(qū)民眾、特別是以塔尼奧斯為代表的年輕一代，萌生過(guò)構(gòu)建一個(gè)獨(dú)立、自主的黎巴嫩民族的渴望，卻又任由山區(qū)再次陷入分裂。直至今天，黎巴嫩的統(tǒng)一民族認(rèn)同仍然是一個(gè)復(fù)雜且不斷演變的問(wèn)題，包括馬龍派、什葉派、遜尼派、德魯茲派在內(nèi)的不同群體往往從不同角度理解黎巴嫩民族，正如法國(guó)的中東關(guān)系學(xué)者朱利安·泰隆評(píng)論道，黎巴嫩“這些在本體論和社會(huì)學(xué)意義上均不可調(diào)和的族群，不過(guò)是一群人、一場(chǎng)騷亂、一種無(wú)序、一種分歧而已。他們可以是除民族以外的任何形態(tài)”。作為一位“健康地出生在一個(gè)將死文明”的作家，馬洛夫不得不思考如何突破黎巴嫩民族的內(nèi)斗循環(huán)。既往研究多從語(yǔ)言多樣性、身份構(gòu)建、敘事技巧等維度剖析《塔尼奧斯巨巖》，少有研究者從小說(shuō)的歷史敘事角度關(guān)注黎巴嫩民族的存在狀態(tài)以及小說(shuō)對(duì)黎巴嫩當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)實(shí)的映射。本文從小說(shuō)中19世紀(jì)初黎巴嫩山的政治架構(gòu)切入，討論奧斯曼帝國(guó)統(tǒng)治時(shí)期山區(qū)的內(nèi)外環(huán)境如何阻礙統(tǒng)一民族的形成，繼而分析土埃戰(zhàn)爭(zhēng)期間山區(qū)的民族意識(shí)萌芽，以及山區(qū)在阿拉伯民族主義啟蒙運(yùn)動(dòng)中的定位，最后聯(lián)系馬洛夫的整體創(chuàng)作分析小說(shuō)對(duì)當(dāng)下黎巴嫩民族困境的映照，探討作家為突破過(guò)于強(qiáng)大且分裂的多族群敘事、結(jié)束黎巴嫩民族的分裂命運(yùn)而提出的可能的解決思路。

一、聯(lián)盟、競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)抗：黎巴嫩山區(qū)的政治難題

《塔尼奧斯巨巖》立足于卡法亞布達(dá)村，借塔尼奧斯的成長(zhǎng)歷程，展現(xiàn)了奧斯曼帝國(guó)統(tǒng)治之下，黎巴嫩山的地方勢(shì)力、宗教團(tuán)體和外來(lái)力量之間既聯(lián)合又抗衡的政治角力。故事甫一開(kāi)始便闡述了民眾對(duì)于山區(qū)政治結(jié)構(gòu)的樸素認(rèn)知：“莊主……只不過(guò)據(jù)有卡法亞布達(dá)村莊……在他和那些與他身份相當(dāng)?shù)念I(lǐng)主們頭上還有一位山區(qū)親王，親王之上還有各省總督……更高高在上的都還有，高到與上帝為鄰！就是當(dāng)時(shí)君士坦丁堡的蘇丹?！毙≌f(shuō)并沒(méi)有運(yùn)用過(guò)多筆墨描述山區(qū)與奧斯曼帝國(guó)的關(guān)系，而是重點(diǎn)著眼于山區(qū)內(nèi)部的政治互動(dòng)。黎巴嫩山看似建立了嚴(yán)密的權(quán)力體系，然而，受制于宗教和族群的多樣性，以及地理和行政的分散性，山區(qū)親王的權(quán)力受到多種地方勢(shì)力的挑戰(zhàn)：“在這里有各個(gè)不同的宗教團(tuán)體，各自的教士、領(lǐng)袖及地方鄉(xiāng)紳，另外還有許許多多的大家族、小莊主?！崩缭谏絽^(qū)事務(wù)的實(shí)際處理中，弗朗西斯莊主便擁有與親王爭(zhēng)辯斡旋的空間：親王向莊主索要稅款時(shí)，莊主會(huì)尋求各種借口為村民減輕負(fù)擔(dān)，如“辯說(shuō)收成差，鬧霜害，又患蟲(chóng)害的”，爭(zhēng)取延后、少繳甚至免繳稅款；親王向莊主索要兵源時(shí)，莊主也力保卡法亞布達(dá)村保留一定的獨(dú)立作戰(zhàn)權(quán)，“村民們可以在他們的莊主領(lǐng)軍下，以卡法亞布達(dá)村之名組軍應(yīng)戰(zhàn)，而不必被編入其他的部隊(duì)里面”。村民因此不會(huì)擔(dān)憂被遺棄在戰(zhàn)場(chǎng)，哪怕不幸戰(zhàn)死沙場(chǎng)也能夠得到體面的安葬。親王甚少直接出面，他習(xí)慣于借由代言人——山區(qū)主教——介入大大小小的村莊事務(wù)：這位被卡法亞布達(dá)村民稱為“蝗蟲(chóng)主教”的人物，無(wú)論是在弗朗西斯的婚事、斯托頓牧師的英國(guó)學(xué)校還是在塔尼奧斯的婚事等方面，均與弗朗西斯“不計(jì)一切像兩頭公山羊般互相拼斗”。除插手村莊事務(wù)外，親王也有意利用各封建主之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，挑起村莊間的爭(zhēng)端，以便從中獲益。在私生子事件中，讀者不難看出親王的權(quán)謀：弗朗西斯在親王逼迫下迎娶了層級(jí)比他高的大約爾德莊主的女兒，婚后卻對(duì)自己的放縱行為不加約束，生下私生子塔尼奧斯。大約爾德莊主為懲罰女婿，帶領(lǐng)“五個(gè)同胞兄弟、六十名騎士、三百名壯丁，還有女騎士、女隨同、女仕、仆傭等等——總計(jì)近六百人”到卡法亞布達(dá)村“做客”，意在耗空村莊的糧食儲(chǔ)備。作為親王代表、弗朗西斯的主婚人，山區(qū)主教“對(duì)于大約爾德的人馬前來(lái)征伐所造成村民的苦難完全無(wú)動(dòng)于衷”，非但沒(méi)有斡旋調(diào)解的意思，反而任由這件家務(wù)事升級(jí)為兩個(gè)村莊的爭(zhēng)端，借以離間莊主之間的關(guān)系，尤其是打壓弗朗西斯的勢(shì)頭，從而強(qiáng)化親王對(duì)山區(qū)的管控。因此，山區(qū)親王與地方莊主之間并不是單一的控制與被控制的關(guān)系，而是相互博弈的動(dòng)態(tài)模式。

奧斯曼帝國(guó)以包稅制統(tǒng)轄黎巴嫩山，即山區(qū)土地為帝國(guó)蘇丹所有，蘇丹授權(quán)埃米爾控制一個(gè)或幾個(gè)省份；埃米爾再依據(jù)伊克塔制度將土地分封給稅區(qū)的地方領(lǐng)主穆卡塔吉，代帝國(guó)向領(lǐng)主征稅。受制于山區(qū)地理和社會(huì)結(jié)構(gòu)的分散性，埃米爾必須依賴領(lǐng)主來(lái)落實(shí)政策，二者既合作也競(jìng)爭(zhēng)，常因賦稅、資源分配和宗教問(wèn)題發(fā)生沖突。根據(jù)小說(shuō)的線索，讀者可以推測(cè)小說(shuō)中親王的歷史原型為1789至1840年間在位的埃米爾貝希爾·謝哈卜二世。貝希爾二世掌權(quán)初期實(shí)行了一系列加強(qiáng)黎巴嫩山集權(quán)的措施，并在權(quán)勢(shì)家族中安插親信，以離間封建主上層的關(guān)系，但并沒(méi)有從根本上結(jié)束黎巴嫩松散的政治狀況。值得注意的是，小說(shuō)在一定程度上模糊了黎巴嫩山在奧斯曼帝國(guó)的定位，弱化了山區(qū)在法理上始終是奧斯曼帝國(guó)屬地的事實(shí)。馬洛夫特意淡化帝國(guó)統(tǒng)治框架，意在將黎巴嫩山及山區(qū)居民的選擇作為考察重點(diǎn)，著重探究黎巴嫩山難以形成統(tǒng)一民族的內(nèi)部原因，也就是考察封建制度、宗教團(tuán)體等山區(qū)內(nèi)部機(jī)制為民族形成造成的困難。奧斯曼帝國(guó)已然成為歷史，但小說(shuō)中阻礙黎巴嫩民族凝聚的若干內(nèi)部因素至今仍在黎巴嫩社會(huì)中存在。

貝希爾二世，圖片源自Bing

小說(shuō)通過(guò)與卡法亞布達(dá)村相關(guān)的敘事勾連出以基督教馬龍派與伊斯蘭教德魯茲派為主的多信仰風(fēng)貌，而各教派之間的利益競(jìng)爭(zhēng)往往使得各方保持獨(dú)立，形成和平但松散的聯(lián)盟。作為山區(qū)治理的基本單元，卡法亞布達(dá)村圍繞血緣和宗教形成了結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的聚落：村莊長(zhǎng)期屬于同一封建家族所有，由莊主一家世襲相傳，卡法亞布達(dá)更是有著“一組令所有國(guó)王——包括當(dāng)時(shí)君士坦丁堡的蘇丹，都會(huì)為之羨煞不已的祖譜樹(shù)系表”。宗教作為封建統(tǒng)治的另一依據(jù)，在村莊的空間布局上得到了形象的體現(xiàn)：莊主的城堡位于村莊建筑群的最高處，俯瞰整個(gè)村莊，而教堂廣場(chǎng)則位于村莊的中心，村莊的主干道從教堂一路向上，通向城堡大門。整個(gè)聚落呈現(xiàn)出高度的空間向心性，強(qiáng)調(diào)世俗權(quán)力和宗教神權(quán)這兩個(gè)村莊的權(quán)力重心所在。在卡法亞布達(dá)，馬龍派神甫常參與村莊事務(wù)決斷。塔尼奧斯的姨媽是典型的馬龍派教徒，敘事者自始至終沒(méi)有提及她的真實(shí)姓名，只以“霍莉葉”稱呼她。當(dāng)霍莉葉送生病的外甥去新教學(xué)校時(shí)，她謹(jǐn)守教派界限，與新教牧師保持距離，只是“將塔尼奧斯放在他們伸出的手臂上，然后便抽身離去，她的腳半步也沒(méi)踏進(jìn)那幢房子的門檻”。然而，信仰差異并不一定影響村莊間的關(guān)系。信奉馬龍派的卡法亞布達(dá)村雖與信奉德魯茲派的撒赫蘭村信仰不同，但“與這位鄰居的關(guān)系倒是二十年來(lái)都風(fēng)和日麗”。且教派間的界限也并非完全不可逾越，卡法亞布達(dá)的先祖便是從伊斯蘭教改宗馬龍派，莊主家族也不介意在先祖的名字之中選擇源自伊斯蘭教的名字來(lái)為后代起名。作者在描繪塔尼奧斯的出身時(shí)，尤其暗示了主角超越宗教界限的特質(zhì)：塔尼奧斯出生在馬龍派村莊中，莊主卻為他起名“阿巴斯”，即伊斯蘭教先知穆罕默德伯父的名字。塔尼奧斯亦不以宗教作為區(qū)分自我與他者的標(biāo)準(zhǔn)，不會(huì)因?yàn)樽诮绦叛霾煌芙^跟隨新教牧師學(xué)習(xí)，反而因無(wú)法上學(xué)而絕食，一夜白頭。

宗教在奧斯曼帝國(guó)的政治生活中具有舉足輕重的地位，黎巴嫩地區(qū)的宗教問(wèn)題更有其獨(dú)特的復(fù)雜性。奧斯曼帝國(guó)實(shí)行以伊斯蘭教沙里亞法為基礎(chǔ)的政教合一制度，以米勒特統(tǒng)轄地方宗教社群，規(guī)定“少數(shù)族群可在服從蘇丹統(tǒng)治、足額納稅的前提下，保持相對(duì)自治，各族群均可保持各自的法律、風(fēng)俗習(xí)慣、生活方式，族群領(lǐng)袖擁有較大自主管理權(quán)”。因帝國(guó)對(duì)于山區(qū)的管理較為寬松，黎巴嫩山長(zhǎng)期以來(lái)是眾多小教派的庇護(hù)所，基督教馬龍派和伊斯蘭教德魯茲派便是在公元7世紀(jì)和11世紀(jì)先后發(fā)展起來(lái)的。此外，山區(qū)還分布著包括什葉派穆斯林和遜尼派穆斯林在內(nèi)的重要伊斯蘭教分支。有歷史學(xué)家認(rèn)為，宗教多樣性雖造成了黎巴嫩的政治分裂，但教派沖突“在黎巴嫩歷史上是最近才出現(xiàn)的”，“馬龍派教徒與穆斯林和平共存，他們以族群的形式存在……在1840年之前，宗教寬容是黎巴嫩歷史的一貫特點(diǎn)：結(jié)盟是政治性的，但不是教派性的。直到1840年，隨著德魯茲派教徒和基督教徒之間的暴力沖突，對(duì)抗才出現(xiàn)了教派性的轉(zhuǎn)變”。馬洛夫也與這種觀點(diǎn)不謀而合，其《塔尼奧斯巨巖》似乎在引導(dǎo)讀者思考，宗教多樣性雖是黎巴嫩社會(huì)的常態(tài)，但教派間的沖突究竟是源自內(nèi)在、固有矛盾的天然斗爭(zhēng)，還是在外界因素的作用下逐漸演變而成的后天現(xiàn)象。

除描繪山區(qū)內(nèi)部的政治分裂，小說(shuō)用近半的篇幅書(shū)寫(xiě)了兩次土埃戰(zhàn)爭(zhēng)前后的黎巴嫩山如何深陷英、法等西方列強(qiáng)瓜分奧斯曼帝國(guó)的歷史進(jìn)程。小說(shuō)點(diǎn)明了黎巴嫩山對(duì)于歐洲國(guó)家的戰(zhàn)略價(jià)值：黎巴嫩山是重要十字路口，東西方向上據(jù)有歐洲通往印度之路的重要關(guān)隘，南北方向上位于巴爾干半島到埃及的中間地帶。英國(guó)擔(dān)心埃及總督穆罕默德·阿里在奧斯曼帝國(guó)的基礎(chǔ)上建立一個(gè)“西起巴爾干半島東至尼羅河上游，并且掌握通往印度之路的新強(qiáng)權(quán)”，影響英國(guó)在東地中海和印度的利益。法國(guó)人卻樂(lè)意看到埃及崛起，以對(duì)抗英國(guó)的影響。山區(qū)中對(duì)抗的兩個(gè)陣營(yíng)：一方包括“山區(qū)親王、法國(guó)領(lǐng)事居伊、代表埃及指揮貝魯特要塞駐軍的蘇萊曼總督”，另一方則由英國(guó)主導(dǎo)，聯(lián)合奧斯曼帝國(guó)和俄國(guó)。小說(shuō)中，英法兩國(guó)為避免正面沖突，分別向埃及-黎巴嫩山聯(lián)盟和奧斯曼帝國(guó)提供軍事、技術(shù)、外交等方面的援助，支持他們作為各自的代理人在地中海東岸開(kāi)啟戰(zhàn)爭(zhēng)。

小說(shuō)展現(xiàn)了外來(lái)勢(shì)力的權(quán)力、經(jīng)濟(jì)、思想干預(yù)如何進(jìn)一步削弱了黎巴嫩地區(qū)原有的政治整合能力。首先，經(jīng)濟(jì)滲透是殖民者蠶食山區(qū)原有封建統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的方式之一。因貪污公款而被逐出卡法亞布達(dá)的前管家魯柯茲在埃及人的庇護(hù)下重返山區(qū)，憑借其敏銳的商業(yè)嗅覺(jué)，他迅速擁有了“不斷變大的豪宅……新的榨油機(jī)、兩座養(yǎng)蠶場(chǎng)，以及桑樹(shù)田”。在埃及的扶持下，以魯柯茲為代表的新興商業(yè)資產(chǎn)階級(jí)迅速滲入山區(qū)的小自耕農(nóng)經(jīng)濟(jì)體系，成為生絲貿(mào)易的重要一環(huán)。盡管莊主們掌握著豐富的土地資源和勞動(dòng)力，但由于資金受限，他們逐漸成為生絲貿(mào)易中的弱勢(shì)方，黎巴嫩山傳統(tǒng)的政治勢(shì)力因此迅速失去經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。其次，居民的思想觀念亦被殖民者利用，作為撼動(dòng)山區(qū)政治結(jié)構(gòu)的手段之一。英國(guó)新教牧師斯托頓在山區(qū)開(kāi)辦新式學(xué)校，致力于將西方的自由民主觀點(diǎn)彌散在塔尼奧斯等年輕群體的思想之中，此舉雖有著教育啟蒙的公心，但也含有私心，因?yàn)槟翈熞病敖^不會(huì)無(wú)視于女王陛下的東方政策”。斯托頓宣傳自由、平等的啟蒙思想，卻依舊主張保留外國(guó)人特權(quán)：“在一個(gè)專橫的社會(huì)里，特權(quán)便會(huì)是一道阻擋專制政府的障礙，同時(shí)也就很矛盾地成了良法與公平的‘綠洲’！”歐洲人在制造專制與民主的二元對(duì)立時(shí)，也制造了超越東方的優(yōu)越等級(jí)，并在與東方的交往中“教導(dǎo)東方認(rèn)識(shí)自由的意義”。因此，在這一層意義上，他們教導(dǎo)居民對(duì)抗傳統(tǒng)封建制度，亦是合理化殖民行為、攫取殖民利益的一種方式。

歷史上，貝希爾二世在土埃戰(zhàn)爭(zhēng)期間與埃及總督穆罕默德·阿里結(jié)盟，為埃及提供糧草、物資和兵力等支持，中東史學(xué)家王新剛將二者的關(guān)系描述為“并肩作戰(zhàn)”。然而，馬洛夫并沒(méi)有將法國(guó)、埃及、黎巴嫩山的聯(lián)盟關(guān)系表現(xiàn)得親密無(wú)間，反而突出了這個(gè)“須臾都可能跌跤的聯(lián)盟”的裂痕：小說(shuō)中，法國(guó)領(lǐng)事稱穆罕默德·阿里為“冒充改革者且誘騙歐洲善良人士的東方暴君”，言語(yǔ)間毫不掩飾鄙夷之情；親王雖與埃及結(jié)盟，但“他私下里則很高興埃及的保護(hù)者受到挫折”。馬洛夫尤其突出了親王的被動(dòng)。結(jié)尾處，親王自述：“和平時(shí)期整個(gè)山區(qū)確實(shí)有過(guò)秩序及繁榮。不過(guò)，一旦大國(guó)們彼此互相爭(zhēng)奪，我們便無(wú)從做主……有些時(shí)刻我的權(quán)力范圍根本無(wú)法超出被我踩在地上的這塊地毯之外?！睆膴W斯曼帝國(guó)偏遠(yuǎn)行省、到埃及控制的屬地、再到歐洲大國(guó)的博弈場(chǎng)，黎巴嫩山雖擁有相對(duì)的自治權(quán)，卻始終未能成為具有自主性的獨(dú)立政治實(shí)體，黎巴嫩山的歷史似乎始終在被動(dòng)中發(fā)展。

二、“特選”的黎巴嫩與阿拉伯民族主義

土埃戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)前，“黎巴嫩民族”并不作為有限的群體存在于山區(qū)居民的想象之中。在得知黎巴嫩山被英、法選作規(guī)避正面沖突的緩沖地帶時(shí)，“整個(gè)山區(qū)的人……感到與有榮焉”，甚至將之視為“一種特別賜予的飛來(lái)的蹂躪，不過(guò)，總歸還是一種特惠吧”。一方面，他們對(duì)外來(lái)勢(shì)力的入侵抱有警惕；另一方面，他們又通過(guò)成為“特選”之地這一事件找到了某種安慰。本尼迪克特·安德森認(rèn)為：“民族被想象為有限的，因?yàn)榧词故亲畲蟮拿褡濉麄兊倪吔?，縱然是可變的，也還是有限的?！钡谏絽^(qū)居民的初始認(rèn)知中，“黎巴嫩民族”并不被用作劃分“自我”與“他者”的標(biāo)準(zhǔn)。隨著戰(zhàn)爭(zhēng)的推進(jìn)，黎巴嫩山不再是邊緣空間，而是被納入更廣泛的地緣政治格局中，這種變化促使山區(qū)居民意識(shí)到了自身的地緣價(jià)值和文化特性，并重新思考黎巴嫩山在大國(guó)博弈中的位置。換句話說(shuō)，這種被動(dòng)的歷史選擇反而促成了民族意識(shí)的萌芽。

黎巴嫩山民族意識(shí)的萌芽是內(nèi)外部因素共同作用的結(jié)果。在被埃及統(tǒng)治之前，卡法亞布達(dá)村和撒赫蘭村的長(zhǎng)久友誼，以及他們聯(lián)合起來(lái)反抗親王強(qiáng)權(quán)的行為，便從側(cè)面反映了世代生活在山區(qū)之中的人已然產(chǎn)生了基于共同語(yǔ)言、習(xí)俗和地域的朦朧民族感知，就如雨果解釋的，“民族的粘合劑是共同的思維方式”。盡管大部分情況下生活在同一片土地、講同一種語(yǔ)言、遵循相同習(xí)俗的人們是完全陌生的，但“既關(guān)聯(lián)又陌生的人們同時(shí)進(jìn)行著各自的活動(dòng)”會(huì)給人以共同體的想象，認(rèn)為存在一個(gè)超越個(gè)體、不以個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的民族。小說(shuō)雖未給出直接說(shuō)明，但我們依然可以從英奧聯(lián)軍的舉措中感知語(yǔ)言與習(xí)俗作為地域和民族象征的意味：英國(guó)人在宣布廢除親王的判決時(shí)，有意尋找一個(gè)講黎巴嫩地區(qū)阿拉伯語(yǔ)、身著地方服飾的當(dāng)?shù)厝俗鳛榇匀?，從而為自己的侵略行為正名。此外，黎巴嫩山相較于奧斯曼帝國(guó)的其他地區(qū)展現(xiàn)出更為開(kāi)放的姿態(tài)，這使得山區(qū)居民能以相對(duì)開(kāi)放的心態(tài)接納西方啟蒙思想。歷史學(xué)家布特羅斯·第布曾分析道，黎巴嫩高山直入大海的地理環(huán)境，加之腓尼基人的開(kāi)放傳統(tǒng)，造就了山區(qū)居民的開(kāi)放性特征。其中尤以法國(guó)與黎巴嫩山的淵源最為深遠(yuǎn)，馬龍派更是長(zhǎng)期充當(dāng)黎巴嫩山與歐洲交往的中間人。莊主弗朗西斯的名字便源于法王弗朗西斯一世，“這位法國(guó)國(guó)王獲得奧斯曼帝國(guó)最英勇的國(guó)王蘇萊曼一世的許可，準(zhǔn)許他對(duì)地中海東岸地區(qū)以及圣地的基督徒少數(shù)族裔的命運(yùn)行使監(jiān)護(hù)權(quán)”，因而莊主家族每個(gè)世代都會(huì)有人名叫“弗朗西斯”。正因與外界有著長(zhǎng)期往來(lái)，無(wú)論是莊主還是村民，均非固步自封之輩。雖存在信仰差異，弗朗西斯仍然支持英國(guó)牧師開(kāi)辦學(xué)校，教授詩(shī)文、科學(xué)、外文等課程，而趕驢人納德?tīng)枎?lái)的法國(guó)大革命思想在山區(qū)中也有相應(yīng)的生存空間。正是在英式教育和法國(guó)大革命的共同影響下，塔尼奧斯開(kāi)始不僅質(zhì)疑封建特權(quán)，也將反對(duì)特權(quán)、爭(zhēng)取平等的觀念推而廣之。在與埃及指揮官埃方第和魯柯茲飲宴時(shí)，塔尼奧斯首次向老師斯托頓表達(dá)了對(duì)外國(guó)人特權(quán)的懷疑，只是未能堅(jiān)持到底，依舊贊同“繼續(xù)維持外國(guó)居民的特權(quán)，廢除地方莊主的特權(quán)”。因此，黎巴嫩山初步形成的民族意識(shí)，是在內(nèi)部認(rèn)同與外來(lái)思潮的互動(dòng)中逐漸清晰的。

小說(shuō)中的黎巴嫩山民族認(rèn)同萌芽展現(xiàn)出一種超越宗教藩籬與階級(jí)界限的特點(diǎn)。與宗教的遭遇是民族主義發(fā)展歷程中無(wú)法回避的問(wèn)題，“即使是普遍宗教最虔誠(chéng)的追隨者，也不可避免地被迫要面對(duì)生機(jī)勃勃的宗教多元主義，并且要面對(duì)每一個(gè)信仰的本體論主張與它所支配的領(lǐng)土范圍之間也有不一致的現(xiàn)實(shí)”。面對(duì)埃及人的殘酷統(tǒng)治，山區(qū)內(nèi)不同宗教背景的族群基于地理的共同性，形成了政治團(tuán)結(jié)的趨勢(shì)。在埃及軍隊(duì)以解除武裝的名義搜刮村民財(cái)產(chǎn)時(shí)，卡法亞布達(dá)、撒赫蘭、達(dá)倫鎮(zhèn)和它毗鄰村落的眾多不同教派的“刁民”自發(fā)聚在一起，因“埃及部隊(duì)進(jìn)駐令他們難以忍受，重稅負(fù)荷，強(qiáng)行征兵，以及全村繳械”，約定共同以游擊戰(zhàn)術(shù)打擊埃及軍隊(duì)，而不再在意教派區(qū)隔。此外，超越階級(jí)界限是民族意識(shí)萌芽的又一特點(diǎn)，尤其體現(xiàn)在底層民眾對(duì)權(quán)力階層的“共情”上。在小說(shuō)最后，塔尼奧斯出于對(duì)特權(quán)的反感以及為父報(bào)仇的愿望，自愿擔(dān)任英奧聯(lián)軍的發(fā)言人。但當(dāng)塔尼奧斯真正代表聯(lián)軍宣布流放親王的決議，看到親王在英、奧、埃等多方勢(shì)力的圍剿下掙扎求生，他的腦海里有“一種困惑油然產(chǎn)生”：“塔尼奧斯分不清這老人是絞死他父親的人，抑或是共赴刑臺(tái)的同伴？是將絞繩遞給行刑者的人，抑或是將頭頸伸進(jìn)絞繩的死囚？”因?yàn)樗釆W斯意識(shí)到，就像那些面對(duì)埃及強(qiáng)大武力而無(wú)能為力的村落一樣，親王也不過(guò)是受外力擺布、無(wú)力自主的傀儡罷了。因此，塔尼奧斯選擇冒險(xiǎn)違背聯(lián)軍意愿，幫助親王逃往馬耳他島，以免親王落入君士坦丁堡蘇丹之手。同樣的，山區(qū)居民共同經(jīng)歷的苦難也為他們進(jìn)一步勾勒出了黎巴嫩民族的“界限”。當(dāng)莊主弗朗西斯被活捉時(shí)，卡法亞布達(dá)的村民并未因封建統(tǒng)治被廢而歡呼雀躍，反而“流下了滴滴淚水，但這卻不是喜悅的淚水”，這份“共情”正是因?yàn)椤皩?duì)于弗朗西斯莊主，他們覺(jué)得對(duì)他有一份歸屬感”。而面對(duì)代表埃及人管理卡法亞布達(dá)的魯柯茲，村民們則十分不屑，因?yàn)轸斂缕潯皩?duì)于埃及總督、他的部將，以及山區(qū)親王只是一味唯命是從……魯柯茲或許肯為他們散盡家產(chǎn)，村民們則可能用手接下這些銀兩，然后以同樣的手指朝向他做出侮辱的手勢(shì)”。

我們可以從一個(gè)更寬廣的維度考察小說(shuō)的民族問(wèn)題，即阿拉伯民族主義的啟蒙運(yùn)動(dòng)?！鞍⒗币辉~在亞歷山大征服埃及之前被希臘人、埃及人乃至整個(gè)古代近東地區(qū)用于指稱具有游牧特征的人或群體。隨著7世紀(jì)伊斯蘭教興起，“阿拉伯”逐漸超越狹義的沙漠游牧背景，成為廣泛的宗教身份標(biāo)識(shí)。19世紀(jì)初，阿拉伯民族主義發(fā)軔，“阿拉伯”作為一個(gè)文化身份的概念逐漸形成。有學(xué)者認(rèn)為阿拉伯民族主義有兩個(gè)發(fā)祥地，一個(gè)是包括黎巴嫩山在內(nèi)的黎凡特地區(qū)，另一個(gè)便是埃及。作者雖將筆墨放在黎巴嫩山，卻也從側(cè)面展現(xiàn)了埃及總督穆罕默德·阿里的改革，這場(chǎng)改革被認(rèn)為是阿拉伯民族主義的早期運(yùn)動(dòng)。小說(shuō)中涉及的改革措施包括“廣設(shè)學(xué)堂，培育醫(yī)生及工程師……制止各宗教團(tuán)體間的歧視，以及廢除所有的特權(quán)……廢止外國(guó)人的特權(quán)”。埃及的改革盡管在軍事上存在征服性和壓迫性，但無(wú)疑推動(dòng)了阿拉伯世界的現(xiàn)代化，特別是促進(jìn)了教育、政治現(xiàn)代化和社會(huì)改革，并啟發(fā)更多阿拉伯人質(zhì)疑奧斯曼帝國(guó)統(tǒng)治的合法性。盡管穆罕默德·阿里的改革與19世紀(jì)初黎巴嫩民族意識(shí)萌芽同屬于阿拉伯民族主義的早期運(yùn)動(dòng)，但兩者的地域差異和利益矛盾卻阻礙了兩者之間更廣泛的聯(lián)合。小說(shuō)中，埃及人強(qiáng)征馬龍派村民前往德魯茲派村莊中燒殺搶掠，埃及駐山區(qū)軍隊(duì)的指揮官埃方第稱：“你們這兒［黎巴嫩山］就只有兩種毒蝎子，如果你們要相互蟄死對(duì)方直到最后，整個(gè)世界會(huì)過(guò)得更自在些！……假若沒(méi)有這個(gè)該死的山區(qū)橫阻在我們路上，我們的總督今天老早就成了君士坦丁堡的蘇丹！”這一認(rèn)知凸顯了埃及與黎凡特地區(qū)的結(jié)構(gòu)裂隙。

因?qū)构餐瑪橙硕R時(shí)組建的聯(lián)盟是十分脆弱的。埃及撤軍后，憤怒的撒赫蘭村民闖進(jìn)卡法亞布達(dá)，殺害了魯柯茲和看守魯柯茲的無(wú)辜村民，兩村自此結(jié)下世仇。斯托頓牧師也預(yù)言，原本能夠維持和平狀態(tài)的馬龍派與德魯茲派“在未來(lái)的歲月里均會(huì)找到最理想的理由，來(lái)為他們沒(méi)完沒(méi)了的復(fù)仇辯護(hù)”。馬洛夫借兩村的矛盾影射了1840年埃及撤軍后黎巴嫩山迅速激化的教派矛盾：1841至1861年間，德魯茲派和馬龍派發(fā)生了數(shù)次暴力沖突，1860年5月兩派之間的激烈沖突更是造成黎巴嫩山南部、貝卡地區(qū)一萬(wàn)兩千余名基督徒遇難，引發(fā)了大規(guī)模的人道主義危機(jī)。此外，本次教派沖突的背后離不開(kāi)英、法勢(shì)力的干預(yù)：1840至1859年間，英國(guó)為阻撓馬龍派與法國(guó)的聯(lián)盟，支持德魯茲派以武力對(duì)抗馬龍派，僅在1840年一年就向德魯茲派交付30000支步槍。直至1860年春天，黎巴嫩山流血沖突的消息傳到歐洲，英、法才遣軍隊(duì)赴山區(qū)開(kāi)展人道主義干預(yù)，并聯(lián)合俄國(guó)、普魯士、奧地利和意大利針對(duì)黎巴嫩山區(qū)的局面展開(kāi)磋商。因此，歐洲國(guó)家的博弈亦是導(dǎo)致黎巴嫩山民族意識(shí)萌芽加速消亡的原因之一。族裔、教派的多樣性一直是阻礙黎巴嫩山形成統(tǒng)一民族認(rèn)同的重要因素。直至1943年黎巴嫩獨(dú)立后實(shí)行認(rèn)信主義制度，黎巴嫩的統(tǒng)一民族認(rèn)同仍然深受族裔、宗教分歧的影響，例如馬龍派基督徒有時(shí)宣揚(yáng)腓尼基主義，強(qiáng)調(diào)黎巴嫩前阿拉伯時(shí)代的遺產(chǎn)，而穆斯林則尋求阿拉伯或泛伊斯蘭的歸屬。正如黎巴嫩政治學(xué)家喬治·科爾姆分析道：“東方阿拉伯的歷史本身就是對(duì)于不同‘對(duì)立文化團(tuán)體’記憶的更新，這不是伴隨現(xiàn)代阿拉伯國(guó)家的形成而產(chǎn)生的，而是在奧斯曼王權(quán)分裂時(shí)就存在的，在國(guó)家的歷史記憶開(kāi)始時(shí)便形成這種集體、教派、地區(qū)和家族相對(duì)統(tǒng)一融合的趨勢(shì)，對(duì)于黎巴嫩多元認(rèn)同的歷史記憶，是一直存在的沖突狀態(tài)?！睘楹巍皩?duì)立文化團(tuán)體”在黎巴嫩的影響如此強(qiáng)大？黎巴嫩民族認(rèn)同何以總是難以擺脫族裔、教派分歧的掣肘？在多族群格局已然存在的前提下，又如何夯實(shí)統(tǒng)一的黎巴嫩民族認(rèn)同？為此，馬洛夫給出了自己的回答，并描述了一個(gè)可能的解決思路。

三、“大海沖擊巖石”：內(nèi)斗循環(huán)與突破之路

在小說(shuō)結(jié)尾，馬洛夫并未簡(jiǎn)單地將黎巴嫩山的再次混亂歸咎于東方群體的自相殘殺或西方國(guó)家的暴力干涉。對(duì)于什么是令地中海東岸陷入苦難的根本原因，斯托頓牧師發(fā)表了一段引人深思的評(píng)論：

一些曾經(jīng)遭受迫害的族群幾百年前便定居在這山區(qū)的山腰。如果在這個(gè)庇護(hù)他們的地方彼此傷害互相廝殺，終將任由意氣用事的激動(dòng)吞噬了自己——就像大海沖擊巖石那樣。誰(shuí)該為這件事負(fù)上最大的責(zé)任？必然就是那個(gè)挑起山區(qū)的居民互相攻擊的埃及總督。當(dāng)然也包括我們——英國(guó)人和法國(guó)人，千里迢迢地跑來(lái)這里參加那種好大喜功的戰(zhàn)爭(zhēng)……真正最不可原諒的就是此地的居民，不論他是基督徒或伊斯蘭教德魯茲派的人……

斯托頓牧師揭示了“局外人”如何看待黎巴嫩山的困境，此視角在一定程度上折射了馬洛夫本人移居法國(guó)后對(duì)黎巴嫩歷史的批判性反思。經(jīng)過(guò)前文分析可知，民族意識(shí)萌芽之所以未能在山區(qū)存續(xù)，重要原因之一便是黎巴嫩山在漫長(zhǎng)歷史進(jìn)程中形成了過(guò)于強(qiáng)大且分裂的多族群格局。馬洛夫認(rèn)為導(dǎo)致黎巴嫩山長(zhǎng)期深陷多元敘事的癥結(jié)，在于人們總是根據(jù)先驗(yàn)的、固定的族群界定而將他人“客體化”，無(wú)法將他人視為獨(dú)特、完整的個(gè)體來(lái)“相遇”。作家寫(xiě)道：“每個(gè)人都有兩種遺產(chǎn)：一種是‘垂直’的，來(lái)自我們的祖先、村莊和宗教社區(qū)；另一種是‘水平’的，來(lái)自我們的時(shí)代，我們的同代人。”在其散文集《致命的身份》中馬洛夫表示，當(dāng)代人重視“垂直遺產(chǎn)”卻忽略“水平遺產(chǎn)”：“現(xiàn)代人習(xí)慣于鼓勵(lì)同代人確認(rèn)自己內(nèi)心深處所謂的基本歸屬感，并在他人面前驕傲地?fù)]舞著它；這種歸屬感通常是宗教的、種族的、族群的……其余的所有——他作為一個(gè)自由人的軌跡、他獲得的信念、他的偏好、他的敏感性、他的親和力，簡(jiǎn)而言之，他的生活——仿佛都毫無(wú)價(jià)值?！瘪R洛夫認(rèn)為，教派、族群等均來(lái)自“垂直遺產(chǎn)”，而非自然存在的群體，“其中大多數(shù)的隸屬關(guān)系都不是天生的”，人并不是一生下來(lái)就被教派或族裔等不同的界限劃分開(kāi)來(lái)。但在實(shí)踐之中，人們卻習(xí)慣基于某種先驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)識(shí)自我與他人的關(guān)系，在內(nèi)心深處預(yù)先設(shè)定立場(chǎng)與界限。在筆者看來(lái)，這一觀點(diǎn)與存在主義哲學(xué)家馬丁·布伯關(guān)于“我-它”關(guān)系的探討有不謀而合之處。布伯認(rèn)為，人們往往將自己與世界的關(guān)系工具化、經(jīng)驗(yàn)化，將他人視為“它”，將“我”視為世界的中心，而“周圍世界僅是感覺(jué)對(duì)象”，這種關(guān)系表征在人與人的關(guān)系上，“就是各自為戰(zhàn)，彼此相互分離、沖突和斗爭(zhēng)”。固執(zhí)于自身的教派、族群等排他性歸屬，并根據(jù)這種歸屬與他者對(duì)立，即把對(duì)他者的理解約束于自身的經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，而真實(shí)的他者則獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)之外，不參與認(rèn)知過(guò)程。在馬洛夫看來(lái)，消弭沖突的方式在于不再將他人片面地視為“歸屬的并置”或“拼湊而成的人”，而是將其視為完整的人去體驗(yàn)。類似的，布伯哲學(xué)思考中的“我-你”關(guān)系讓“我”與“你”直接相遇，令“我與你的關(guān)系直接無(wú)間，我與你之間沒(méi)有任何概念體系、天賦良知或先決想象”，把“我”向世界敞開(kāi)，也使得“你”能作用于我，從而構(gòu)建本源性的關(guān)系世界。進(jìn)入“我-你”的關(guān)系，并不意味著要否認(rèn)垂直遺產(chǎn)留給人們的歸屬，而是既看到他的水平遺產(chǎn)，也接受他的垂直遺產(chǎn)，將每一個(gè)人都作為復(fù)雜、獨(dú)特、不可替代的人去接近，才能一同體驗(yàn)情感、忠誠(chéng)與希望的共振，使得共同記憶、傳統(tǒng)和情感等塑造民族認(rèn)同的“文化既定”有機(jī)會(huì)在整個(gè)民族的層面上傳承。

《塔尼奧斯巨巖》并沒(méi)有直接書(shū)寫(xiě)某種“我-你”關(guān)系的構(gòu)建如何有助于黎巴嫩民族的形成，而是通過(guò)塔尼奧斯的兩次“出逃”側(cè)面展開(kāi)主角對(duì)類似“我-你”關(guān)系的體驗(yàn)。自出生起，塔尼奧斯生父身份的疑云就使他的歸屬具有先天的模糊性，這種模糊性使他注定無(wú)法完全融入任何一個(gè)族群，既無(wú)法完全被馬龍派接受，也不可能成為德魯茲派的一員。這種不穩(wěn)定的身份造成了他的孤獨(dú)與焦慮，而他也因此在不同陣營(yíng)間游走。主教被殺后，塔尼奧斯與葛里歐斯?jié)撎又寥致匪?，起初“他們活在害怕被識(shí)破的日子里，從早到晚都藏身旅社內(nèi)”，但“他們的日子很快就轉(zhuǎn)變得果敢，享樂(lè)，以及無(wú)憂無(wú)慮”。因?yàn)樗麄兒芸毂惆l(fā)現(xiàn)，在塞浦路斯，人們并不關(guān)注他人來(lái)自希臘、土耳其、阿勒頗、格魯吉亞還是黎巴嫩山，也不在意他們是基督徒還是穆斯林。塞浦路斯的環(huán)境令塔尼奧斯有機(jī)會(huì)從黎巴嫩山的族群敘事中抽身出來(lái)，特別是在與情人莎瑪?shù)幕?dòng)中，體驗(yàn)真誠(chéng)交往：二人都是被迫來(lái)到塞浦路斯的逃亡者，也因?yàn)樘油龆坏貌荒ǖ糇约旱某錾怼⒔膛傻纫磺袣w屬，甚至互相聽(tīng)不懂對(duì)方的語(yǔ)言——但正是這種沒(méi)有任何“概念體系橫亙其間”的交往，反而讓兩個(gè)坦誠(chéng)的、赤裸的、自由的靈魂愈發(fā)靠近。語(yǔ)言的區(qū)隔并不會(huì)阻礙二人的交流，反而促使他們向彼此敞開(kāi)心扉，塔尼奧斯向莎瑪傾訴“他的恐懼，他的不幸，他的遠(yuǎn)行計(jì)劃”，而莎瑪也“絲毫沒(méi)有倦容地傾聽(tīng)著”：“當(dāng)他笑時(shí)，她便露出淺淺笑靨；而當(dāng)他咒罵，咆嚎之際，她則眉睫深鎖；當(dāng)他握拳擊墻，或者捶打地板，她會(huì)輕柔地握住他的雙手，像是想分擔(dān)他的憤怒之意。而在他整段獨(dú)幕劇的表演中，她一直靜靜地望著他，也會(huì)點(diǎn)頭支持他?！彼釆W斯不禁思忖：“難不成生命的涌浪非得要將我拋擲到如此遠(yuǎn)的地方，才讓我享有這片刻的幸福？”二人愈發(fā)貼近某種“我-你”的關(guān)系，便愈發(fā)能夠體驗(yàn)布伯所說(shuō)的“共同體”。布伯曾經(jīng)對(duì)比過(guò)“共同體”與“集體”的區(qū)別，他認(rèn)為處于“共同體”中的個(gè)體希望在“‘我與你’這個(gè)基本詞匯殿堂”中建立彼此的關(guān)系，而集體則是一群被驅(qū)使著組成群體的個(gè)人，群體作為整體是唯一的單位。在馬洛夫的筆下，塞浦路斯被構(gòu)想為可能孕育真正民族共同體的原初沃土。這一共同體并非通過(guò)再度歸屬到某個(gè)族群或教派的集體中來(lái)實(shí)現(xiàn)，而是通過(guò)搭建“我-你”關(guān)系，弱化教派、宗族等既有歸屬，尋求更具普遍意義的人類情感和彼此理解來(lái)實(shí)現(xiàn)。這份共同體體驗(yàn)讓塔尼奧斯和莎瑪能夠在短暫交往過(guò)后迅速建立親密與信任，讓塔尼奧斯“帶著被慰藉過(guò)的靈魂回來(lái)”，也讓莎瑪“敢將一輩子的積蓄以及她的一生交付給這個(gè)陌生男子”。也正是因?yàn)樵?jīng)擁有過(guò)短暫、局限且極端的共同體體驗(yàn)，塔尼奧斯在結(jié)局處才會(huì)再次選擇逃往塞浦路斯。

馬洛夫選擇用法語(yǔ)寫(xiě)作《塔尼奧斯巨巖》也可以被視為一次面對(duì)阿拉伯世界的“出逃”。只不過(guò)馬洛夫的出逃與塔尼奧斯的出逃不同，馬洛夫并不是要抹去自己的阿拉伯歸屬，也不是想躲避自身的黎巴嫩背景，而是想要作為不可替代的個(gè)體與世界產(chǎn)生交互。與20世紀(jì)50年代的卡泰布·亞辛等視法語(yǔ)為戰(zhàn)利品的北非作家不同，盡管法語(yǔ)確實(shí)是黎巴嫩法國(guó)托管時(shí)期（1920—1943）的遺留，但在黎巴嫩，法語(yǔ)的使用首先是源于宗教與文化交流的需求，隨后在學(xué)校、沙龍和商業(yè)等場(chǎng)合流行起來(lái)。雖然也存在一定的批判聲音，但整體而言，黎巴嫩文學(xué)界更傾向于接受法語(yǔ)作為創(chuàng)作語(yǔ)言。除馬洛夫外，許多黎巴嫩裔作家也選擇用法語(yǔ)進(jìn)行創(chuàng)作，如法國(guó)的黎巴嫩裔詩(shī)人、劇作家喬治·謝哈德、詩(shī)人維納斯·古麗卡塔，以及黎巴嫩裔加拿大籍劇作家瓦吉·穆阿瓦德。文學(xué)評(píng)論家帕斯卡爾·卡薩諾瓦指出：“由于用某些語(yǔ)言寫(xiě)作的文本在文學(xué)世界中會(huì)有更高的威望，所以在文學(xué)世界里存在一些公認(rèn)的更具文學(xué)性的語(yǔ)言，這些語(yǔ)言被看成文學(xué)的化身?！狈ㄕZ(yǔ)締造的龐大文學(xué)國(guó)度使得法語(yǔ)在全球文學(xué)界中擁有舉足輕重的影響力。相比之下，阿拉伯語(yǔ)文學(xué)的影響相對(duì)有限。薩義德曾言：“在所有主要的文學(xué)和語(yǔ)言中，阿拉伯語(yǔ)是迄今為止最不為人所知、最不受歐美人重視的語(yǔ)言?！瘪R洛夫選擇用法語(yǔ)創(chuàng)作，或許有影響力方面的考慮。然而對(duì)于作家而言，語(yǔ)言的選擇不僅僅是技術(shù)層面的考量，更是對(duì)自我的主動(dòng)構(gòu)建與確認(rèn)。與塔尼奧斯相似，作家本人也在不同群體之間游走著：他既是基督徒中的阿拉伯人，也是阿拉伯人中的基督徒，移居法國(guó)后，他又兼具了對(duì)于阿拉伯世界和法國(guó)的雙重文化影響。選擇法語(yǔ)作為創(chuàng)作語(yǔ)言，或許馬洛夫是想要在讀者根據(jù)他的“垂直遺產(chǎn)”先入為主地考察他的作品之前，搶先確認(rèn)自身的“水平遺產(chǎn)”，就像他在《致命的身份》開(kāi)篇寫(xiě)道的：

自從我1976年離開(kāi)黎巴嫩定居法國(guó)以來(lái)，有多少次有人善意地問(wèn)我，我是否感覺(jué)“更像法國(guó)人”或“更像黎巴嫩人”。我總是回答：“兩者都有！”……我之所以是我自己，而不是其他人，是因?yàn)槲姨幱趦蓚€(gè)國(guó)家、兩種或三種語(yǔ)言、幾種文化傳統(tǒng)的邊緣。這正是我。如果我截掉自己的一部分，我會(huì)更真實(shí)嗎？

但馬洛夫的“出逃”并不意味著回避自身的黎巴嫩或阿拉伯“垂直遺產(chǎn)”。在《塔尼奧斯巨巖》中，作者參考小說(shuō)對(duì)應(yīng)的歷史空間，使用了大量阿拉伯語(yǔ)詞匯，譬如敘、黎地區(qū)的方言“bayyé”(“我的父親”)、“l(fā)aych”（“為什么”），脫胎于突厥語(yǔ)-波斯語(yǔ)的詞匯“khwéja”(“大官佬”），以及阿拉伯習(xí)俗和飲食等方面的專有名詞，如“meghli”、“kebbé”、“tawlé”、“kichk”、“ouzé”等。馬洛夫在其傳記體小說(shuō)《起源》中提到“卡法亞布達(dá)”名字的來(lái)源：“我習(xí)慣稱之為家的所在地……只有當(dāng)?shù)鼐用窈蜆O少數(shù)業(yè)內(nèi)人士知道它的真名：Kfar-Yaqda，當(dāng)?shù)胤窖攒浕碎W米特語(yǔ)的q音，改成了Kfar-Ya’da，我有時(shí)也把它改成Kfaryabda，因?yàn)槲蚁嘈胚@樣更容易發(fā)音?！瘪R洛夫的小說(shuō)常常與包括阿拉伯語(yǔ)、波斯語(yǔ)和土耳其語(yǔ)在內(nèi)的東方穆斯林語(yǔ)言，以及包括阿拉米語(yǔ)、亞美尼亞語(yǔ)、希臘語(yǔ)在內(nèi)的東方基督教語(yǔ)言相關(guān)?！端釆W斯巨巖》側(cè)重表現(xiàn)了敘、黎地區(qū)的語(yǔ)言特色。這一語(yǔ)言實(shí)踐是作家對(duì)自身“垂直遺產(chǎn)”的確認(rèn)，也是將東方提升至敘事核心的主動(dòng)行為。他在小說(shuō)中既刻畫(huà)了黎巴嫩山“被覬覦，施暴，催趕，經(jīng)常被人占據(jù)，有時(shí)也討人歡心”的苦難歷史，也以一種詩(shī)意的筆觸緬懷了未經(jīng)戰(zhàn)火洗禮時(shí)黎巴嫩山的富饒與美麗：“看它丘陵起伏，山谷隱僻，凹陷的巖洞，聳立的巨巖，香氣迷人的徐風(fēng)，還有五顏六色的七彩讓它的風(fēng)貌千姿百態(tài)！美呀！美得像個(gè)女子，美得好比拉蜜亞！總之，馬洛夫的創(chuàng)作并不在于讓讀者將自己的作品當(dāng)作“一半法國(guó)、一半黎巴嫩”來(lái)解讀，而是希望在避免讀者帶著先入為主的偏見(jiàn)閱讀其作品的同時(shí)，讓地中海東岸在法語(yǔ)文學(xué)中變得可見(jiàn)、可感知，并以綜合自身全部經(jīng)驗(yàn)的、具有惟一性的個(gè)體來(lái)與法語(yǔ)讀者產(chǎn)生交互，用“我-你”的方式構(gòu)建自我與文學(xué)世界的關(guān)系。

盡管作家之意不在于借呈現(xiàn)東方苦難取悅西方讀者，但《塔尼奧斯巨巖》獲得龔古爾獎(jiǎng)，或許在一定程度上依然擺脫不了法國(guó)文學(xué)界對(duì)東方題材的審視。龔古爾獎(jiǎng)評(píng)委會(huì)雖未發(fā)表官方評(píng)論，但從馬洛夫獲獎(jiǎng)后的受采訪情況來(lái)看，法語(yǔ)讀者對(duì)他的小說(shuō)依然帶有神秘、苦難和異國(guó)情調(diào)的刻板印象，如法國(guó)電視二臺(tái)將《塔尼奧斯巨巖》描述為“關(guān)于榮耀與復(fù)仇的黎巴嫩故事”，加拿大法語(yǔ)頻道則強(qiáng)調(diào)這部小說(shuō)描繪了“東方村莊中微妙的人際氛圍”。此外，我們也不禁思考，僅從個(gè)體出發(fā)，強(qiáng)調(diào)不再依據(jù)“垂直遺產(chǎn)”先入為主地認(rèn)識(shí)他人，就足以結(jié)束黎巴嫩混亂、分裂的現(xiàn)實(shí)狀況嗎？我們很難給出答案。馬洛夫的觀點(diǎn)更像是對(duì)黎巴嫩混亂現(xiàn)實(shí)的無(wú)奈妥協(xié)。1943年黎巴嫩獨(dú)立后，官方承認(rèn)18個(gè)教派，并依照宗教派別來(lái)分配政治權(quán)力。1975年爆發(fā)的黎巴嫩內(nèi)戰(zhàn)不僅是宗教和族裔之間的沖突，也是各派在外部勢(shì)力支持下的代理戰(zhàn)爭(zhēng)，包括以色列、敘利亞和巴勒斯坦難民在內(nèi)的多方勢(shì)力在戰(zhàn)爭(zhēng)期間支持不同的派別，進(jìn)一步加劇了黎巴嫩的內(nèi)政分裂。1989年簽署的《塔伊夫協(xié)議》雖結(jié)束了戰(zhàn)爭(zhēng)，但族裔和宗教仍然影響著黎巴嫩的政治格局。近年來(lái)，迫于經(jīng)濟(jì)危機(jī)、政治腐敗以及外部壓力，黎巴嫩社會(huì)的不滿情緒加劇。在2019年爆發(fā)的大規(guī)?？棺h中，許多黎巴嫩人呼吁結(jié)束宗教派別主導(dǎo)的政治體制，推動(dòng)建立更公平的公民國(guó)家，但改革仍面臨重重困難。正如馬洛夫所言：“對(duì)于一個(gè)出生在黎巴嫩的人來(lái)說(shuō)，思考如何讓不同的社群共處不是一個(gè)額外的問(wèn)題，而是永遠(yuǎn)無(wú)法克服的長(zhǎng)期困擾。”無(wú)論如何，《塔尼奧斯巨巖》依然在文學(xué)世界中為解決黎巴嫩民族的困境描繪了一條超越傳統(tǒng)框架的思考路徑。