我在二十世紀(jì)八十年代末的大學(xué)時(shí)代，即開始閱讀現(xiàn)代新儒學(xué)諸家的文字，唐君毅先生的著作自然包含其中。最初的閱讀，只是將其作為自己精神、思想的資糧，并未想要將其作為研究的對(duì)象。隨著后來(lái)決定將學(xué)術(shù)作為自己的人生道路，我也逐漸將閱讀和思考的所得行諸文字了。如果說(shuō)唐君毅和牟宗三兩位先生是二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史上并峙的兩座高峰，相對(duì)而言，大學(xué)時(shí)代對(duì)我影響更大、觸動(dòng)更深的，是牟先生的著作。也因此，兩位先生之中，我最先發(fā)表的研究文字，是關(guān)于牟先生的。不過(guò)，我對(duì)唐先生文字的閱讀，從二十世紀(jì)八十年代末直到現(xiàn)在，也從未間斷。事實(shí)上，在有關(guān)牟先生的研究之外，尤其是關(guān)于其政治社會(huì)思想的專著出版之前，我已經(jīng)開始發(fā)表關(guān)于唐先生的文字了。即將出版的《海天寥廓：唐君毅的精神、思想與生活世界》一書十章所論，便是迄今為止我關(guān)于唐先生精神、思想與生活世界的研究匯總，可以視為我對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)進(jìn)行專題研究的又一個(gè)成果。

唐君毅（1909—1978）

唐先生最喜歡的詩(shī)句之一，是梁?jiǎn)⒊壬摹笆澜鐭o(wú)窮愿無(wú)盡，海天寥廓立多時(shí)”。牟先生曾認(rèn)為“世界有窮愿無(wú)盡”的表達(dá)更富哲理。然而，無(wú)論世界有窮抑或無(wú)窮，如果要用一個(gè)詞來(lái)生動(dòng)地形容唐先生的精神、思想與生活世界，我認(rèn)為沒(méi)有比“海天寥廓”一詞更好的了。本書十章所論，可以充分證明這一點(diǎn)。以下，我先對(duì)十章各自的要旨略加說(shuō)明，再交代本書的研究為什么選擇這十章的論題而非唐先生的其他方面，最后簡(jiǎn)要介紹各章在成書之前寫作與發(fā)表的情況，希望能為讀者提供一些理解上的幫助。

第一章“唐君毅論宗教精神”，全面展示唐先生對(duì)“精神性”的思考?！熬裥浴保╯pirituality）和“宗教精神”或者“宗教性”（religiosity），究其實(shí)質(zhì)而言是一對(duì)可以互換的概念。一些學(xué)界以及社會(huì)人士之所以棄“宗教”而取“精神性”，主要在于“宗教”一詞不僅已經(jīng)幾乎被“一神教”獨(dú)占，而且更早已與“教會(huì)”難解難分。比較宗教學(xué)的先驅(qū)之一威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯（Wilfred Cantwell Smith），早在一九六二年出版的《宗教的意義與終結(jié)》（The Meaning and End of Religion）一書中即批評(píng)“religion”一詞為基督宗教（Christianity）獨(dú)占，便是學(xué)界一例；而如今很多不去教堂而仍然擁有堅(jiān)定信守的人自稱“spiritual”而非“religious”，則是社會(huì)人士的例子。但是，如果我們對(duì)“宗教”的理解不為亞伯拉罕傳統(tǒng)所代表的一神教所限，那么，“精神性”和“宗教性”的核心所指并無(wú)二致。這一問(wèn)題，我在《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》一書中已經(jīng)有詳細(xì)的申論，這里就不再贅述了。唐先生對(duì)于“宗教”的理解，恰恰超越了一神教而近于“精神性”的概念。他對(duì)“宗教精神”的思考，涵蓋的范圍既廣，觸及的問(wèn)題也深，致廣大而盡精微；既涵蓋世界上幾乎各大宗教傳統(tǒng)，又具有儒家的立場(chǎng)與特色，無(wú)門戶而有宗旨，是其“精神世界”的充分體現(xiàn)。

第二章“唐君毅的哲學(xué)觀”和第三章“唐君毅與印度哲學(xué)”，分別討論唐先生對(duì)“哲學(xué)”這一觀念的思考以及對(duì)世界哲學(xué)傳統(tǒng)之一的“印度哲學(xué)”的理解。和“宗教”一樣，“哲學(xué)”這個(gè)詞也是充滿爭(zhēng)議。并且，學(xué)界對(duì)于“哲學(xué)”的理解，往往比“宗教”更為保守，更為英文“philosophy”一詞所限。西方高校中，宗教系包括儒、釋、道者眾而哲學(xué)系包括“中國(guó)哲學(xué)”者寡，于此即可見一斑。就此而言，唐先生對(duì)“哲學(xué)”的理解，更近于英文中的“thought”（思想）而非“philosophy”（哲學(xué)）。我之所以用“思想世界”來(lái)對(duì)應(yīng)唐先生有關(guān)“哲學(xué)”的思考，主要原因也在于此。不過(guò)，在唐先生的“哲學(xué)”觀中，中文的“哲學(xué)”是一個(gè)比英文“philosophy”涵義遠(yuǎn)為豐富的概念。對(duì)唐先生來(lái)說(shuō)，雖然“哲學(xué)”在不同的民族文化中表現(xiàn)自身的形態(tài)各有風(fēng)采，但卻是人類普遍的思想方式，不專屬于世界上某個(gè)單一的民族文化。

也正是由于這一理解，唐先生不僅把“中國(guó)哲學(xué)”視為世界上的一種“哲學(xué)”，也充分正視“印度哲學(xué)”，同樣將其看作世界哲學(xué)大家族中的一脈。換言之，在唐先生對(duì)“哲學(xué)”的理解中，至少包括“中、西、印”三大傳統(tǒng)。這就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了將西方哲學(xué)作為“哲學(xué)”唯一標(biāo)準(zhǔn)的那種狹隘的哲學(xué)觀?？上У氖牵欠N單一狹隘的哲學(xué)觀，不僅一些歐美的西方哲學(xué)界人士“習(xí)焉不察”，也成了中文世界中一些人的“前見”和“成見”。在唐先生撰寫《哲學(xué)概論》的時(shí)候，他已經(jīng)具備了一種至少將中、西、印三大哲學(xué)傳統(tǒng)都包括在內(nèi)的“涵攝性”的哲學(xué)觀，具備了足夠的世界哲學(xué)的意識(shí)，可謂高瞻遠(yuǎn)矚。而他在那個(gè)時(shí)代，就已經(jīng)盡可能利用中、英文以及日文中譯的各種文獻(xiàn)，對(duì)印度哲學(xué)進(jìn)行了完整且不失深入的研究，達(dá)到了當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)界了解印度哲學(xué)的一流水準(zhǔn)，實(shí)屬難能可貴。

第四章“愛情中的唐君毅：以《致廷光書》為中心”，以唐先生青年時(shí)代寫給后來(lái)成為其夫人的謝廷光女士的情書為主要根據(jù)，展示愛情中的唐先生對(duì)于許多問(wèn)題的看法。當(dāng)初該篇作為論文提交會(huì)議時(shí)，便有人誤以為該文是探討唐先生的愛情觀。其實(shí)，我的題目已經(jīng)很清楚，正文開頭更是特別對(duì)“愛情中的唐君毅”與“唐君毅的愛情觀”作了區(qū)分。顯然，后者的論題是唐先生對(duì)愛情的看法，愛情構(gòu)成其思考的對(duì)象；而前者的論題則是愛情狀態(tài)之中的唐先生對(duì)一些重要問(wèn)題的思考。這種情況下，愛情不是他思考的外在對(duì)象，而是他在思考各種問(wèn)題時(shí)所處的一種身心狀態(tài)。處在愛情狀態(tài)的人，流露的思想、精神與情感，較之其他場(chǎng)合往往更為真實(shí)與生動(dòng)；對(duì)于所愛之人的表達(dá)，往往也最能反映其內(nèi)心世界的真實(shí)想法。對(duì)于早慧的唐先生來(lái)說(shuō)，他在愛情狀態(tài)中對(duì)于包括男女關(guān)系、自我、社會(huì)事業(yè)和理想、人生以及哲學(xué)這些重大問(wèn)題的思考和表達(dá)，不僅極為真摯，而且情理兼具，既是其生活世界的有機(jī)組成部分，也構(gòu)成其精神、思想乃至情感世界不可或缺的方面。

第五章“‘人生過(guò)處惟存悔’：唐君毅日常生活中的反省與自訟”，以唐先生的《日記》為主要依據(jù)，輔之以其《致廷光書》《病里乾坤》以及《人生之體驗(yàn)》等以往學(xué)界較少利用的文獻(xiàn)，考察唐先生日常生活中不斷進(jìn)行反省與自訟活動(dòng)。作為唐先生的心靈活動(dòng)，反省和自訟不僅是其修身與實(shí)踐的重要方面，同時(shí)也向世人說(shuō)明：儒家身心修煉的功夫?qū)嵺`，并未隨著儒學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代而中斷。在二十世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代新儒學(xué)中，日常生活中不斷的反省與自訟，依然是儒家學(xué)者功夫?qū)嵺`的一個(gè)重要特征。唐先生認(rèn)為“自心”是“中國(guó)歷代儒者唯一真正用力之所在”，也鮮明地反映了整個(gè)儒家傳統(tǒng)的一個(gè)基本信念：作為道德意識(shí)、道德情感與道德法則三位一體的“心”，對(duì)于包括反省與自訟在內(nèi)的一切修身實(shí)踐來(lái)說(shuō)，是其能夠在日常生活的時(shí)時(shí)與處處真實(shí)和不斷發(fā)生的根本保證。

第六章“唐君毅與牟宗三的交往和友誼”，根據(jù)各種已刊和未刊的相關(guān)史料，盡可能詳盡地重建唐、牟兩位現(xiàn)代儒學(xué)代表人物一生的交誼，并對(duì)足以彰顯其友誼的若干值得稱道的方面予以專門討論。兩位先生一生相交的軌跡，從一九三九年彼此相識(shí)到一九七八年唐先生去世，遍布重慶、南京、無(wú)錫、杭州、廣州等地以及中國(guó)臺(tái)灣、香港地區(qū)。此外，無(wú)論在文化、學(xué)術(shù)事業(yè)上，還是在日常生活中，兩位先生除了閱讀和欣賞對(duì)方的著作之外，還有很多的相互肯定、支持和信任。所有這些，無(wú)疑都是彼此之間友誼的具體表現(xiàn)。兩人之間一生的交誼，既是儒家友道的體現(xiàn)，也為人類友誼的歷史，提供了一個(gè)生動(dòng)的見證。

第七章“唐君毅與余英時(shí)的交往”，以唐、余兩位先生的一手文獻(xiàn)以及各種相關(guān)材料為據(jù)，重建兩人交往的歷史。在此基礎(chǔ)上，對(duì)于應(yīng)該如何理解兩人之間的關(guān)系，既提出了我自己的觀察，也力求作出合情合理的解釋。唐先生是新亞書院的三位創(chuàng)辦人之一，余先生是新亞書院的三位首屆畢業(yè)生之一。余先生在新亞求學(xué)期間上過(guò)唐先生的課，后來(lái)在哈佛擔(dān)任教授期間，請(qǐng)假兩年擔(dān)任新亞書院院長(zhǎng)，也與唐先生有莫大的關(guān)系。雖因香港中文大學(xué)改制風(fēng)波，致使兩人之間一度產(chǎn)生誤會(huì)，但余先生不僅在唐先生身后以“門人”自稱，也始終保持對(duì)唐先生的尊敬。雖然治學(xué)途徑不同，在價(jià)值立場(chǎng)和文化方向上，兩人卻可謂同道，一生所念，都是如何在中西文化的交匯與激蕩中既吸收西方文化的優(yōu)良成分，又立足中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值。

第八章“唐君毅與陳榮捷的交往”，以各種已刊和未刊的原始文獻(xiàn)為據(jù)，重建兩位先生交往的歷史，包括兩人在廣州的相識(shí)、彼此之間的通信往來(lái)、共同參加?xùn)|西方哲學(xué)家會(huì)議的經(jīng)歷、兩人在香港的幾度相聚以及雙方的互信互助。在此基礎(chǔ)之上，對(duì)于兩人為何能夠惺惺相惜，也作出了觀察、分析和判斷。作為英語(yǔ)世界中介紹和傳播中國(guó)哲學(xué)首屈一指的華人學(xué)者，陳先生以“漢學(xué)”見長(zhǎng)，但他對(duì)以“哲學(xué)”（宋學(xué)）見長(zhǎng)的唐先生極為欣賞，視之為當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)界最重要的代表人物；唐先生進(jìn)入西方學(xué)界并向西方世界介紹中國(guó)哲學(xué)，陳先生是功不可沒(méi)的重要推手。對(duì)于陳先生向西方世界譯介中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典并傳播中國(guó)哲學(xué)，唐先生也極為稱贊，將其與昔日在中土傳播西學(xué)的高僧大德相提并論。兩人之間的惺惺相惜，堪稱一段值得思考的學(xué)林佳話。

第九章“唐君毅與胡適的交集及其對(duì)胡適的評(píng)價(jià)”，根據(jù)唐先生的各種第一手材料以及適之先生的原始檔案，輔之以其他相關(guān)的文獻(xiàn)，對(duì)唐、胡兩位先生的歷史交集以及唐先生對(duì)適之先生的評(píng)價(jià)，作出了全面的考察。雖然兩位平生不過(guò)幾次見面，只有“交集”而無(wú)“交往”，但對(duì)于現(xiàn)代新儒學(xué)，尤其唐、牟那一代的新儒家，適之先生始終是中國(guó)文化圈中最大的“對(duì)手”，既是對(duì)話方也是對(duì)立面。就此而言，對(duì)唐先生的學(xué)術(shù)思想來(lái)說(shuō)，適之先生的影響又是不可忽視的。一九五八年《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》發(fā)表之后，唐、牟、徐等新儒家人物在華人圈中最為關(guān)注適之先生的反應(yīng)，足見適之先生在其心中的分量。唐先生雖對(duì)適之先生多有批評(píng)，卻也對(duì)其在為學(xué)與為人方面不無(wú)肯定。世人多將兩位先生及其各自代表的“主義”視若水火，實(shí)則對(duì)唐先生來(lái)說(shuō)，適之先生并非只有“異趣”，亦不乏“同道”。

第十章“唐君毅的日本經(jīng)驗(yàn)及其日本文化觀”，在占有各種相關(guān)文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，完整地考察和展示了唐先生的日本經(jīng)驗(yàn)及其日本文化觀的各個(gè)方面。其日本經(jīng)驗(yàn)包括歷次訪日的時(shí)間、地點(diǎn)及每次在日本停留期間的各種活動(dòng)，和不同類型日本友人的交往，與不同類型日本友人的通信。其日本文化觀則包括他對(duì)日本民眾和社會(huì)的觀察和判斷，以及他對(duì)中日文化關(guān)系的思考與期望。日本應(yīng)該是唐先生一生之中訪問(wèn)次數(shù)最多的國(guó)家。唐先生共有十次訪問(wèn)日本，累計(jì)時(shí)間將近一年。訪日期間，唐先生參與各種學(xué)術(shù)與文化的交流活動(dòng)，游覽日本多個(gè)城市的文化場(chǎng)所，深入了解日本的風(fēng)土人情，與許多日本學(xué)者乃至非學(xué)界人士有過(guò)友好的交往。他對(duì)日本文化的觀察和判斷，特別是對(duì)于中日文化關(guān)系的思考與期望，大都是基于其日本經(jīng)驗(yàn)而提出的真知灼見，至今仍值得消化、吸收和借鑒。

由以上各章主旨可見，對(duì)唐先生而言，第一章聚焦于其“精神世界”，第二、三章側(cè)重于其“思想世界”，第六至第十章專注于其“生活世界”，第四、五兩章則連接并貫穿了其“精神”“思想”的世界與其“生活”的世界。從第四章至第十章的內(nèi)容，或者說(shuō)以“生活世界”為主的考察，在本書中所占的篇幅最大，也是近年來(lái)我的研究工作中最為專注和集中的部分。

需要說(shuō)明的是，“精神”“思想”和“生活”這三個(gè)世界的劃分，只是大致而言，并不意味著彼此之間毫無(wú)交織。換言之，各章所論，雖然在“精神”、“思想”和“生活”這三個(gè)世界的劃分中大體可以得到安頓，但是，每一章的內(nèi)容又不能夠彼此互斥地（exclusively）被簡(jiǎn)單歸入三個(gè)世界其中之一。這一點(diǎn)，對(duì)于第四、五、十這三章來(lái)說(shuō)，尤可為例。以第四章而言，唐先生情書中的傾訴，既是其“精神”，也是其“思想”的表達(dá)，而不論“精神”還是“思想”，又無(wú)不在其愛情的生活世界中發(fā)生和呈現(xiàn)。第五章所示唐先生的反省與自訟，雖然也是既有“精神”也有“思想”的心靈活動(dòng)，卻同樣是透過(guò)日常生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，才在其一生中得到真實(shí)不虛的實(shí)踐與體現(xiàn)。至于第十章，雖然一半以上的內(nèi)容是考察唐先生的日本經(jīng)驗(yàn)，自然以“生活世界”為主，但唐先生對(duì)日本文化以及中日文化關(guān)系的觀察和思考，也顯然是其“精神世界”和“思想世界”的反映。

第六至九章對(duì)唐先生“生活世界”的考察，側(cè)重唐先生與在其生命中占據(jù)重要位置的幾位現(xiàn)代學(xué)人之間的交往。在這幾位現(xiàn)代學(xué)人中，從牟先生到適之先生的排序，以他們與唐先生往來(lái)的密切程度為標(biāo)準(zhǔn)。作為唐先生一生的知己，牟先生與唐先生的交往最為密切，友誼也最為深厚，排在第一位理所當(dāng)然。當(dāng)然，在唐先生的生命中占據(jù)重要位置的現(xiàn)代學(xué)人，不止本書所論幾位。比如，和唐先生一道創(chuàng)立新亞書院的錢穆先生，他與唐先生之間的交往互動(dòng)，無(wú)疑也構(gòu)成唐先生“生活世界”的有機(jī)組成部分。不過(guò)，本書無(wú)法也無(wú)意將這些人物網(wǎng)羅殆盡。同樣，日本經(jīng)驗(yàn)之外，在同時(shí)代的新儒家學(xué)人中，唐先生的西方經(jīng)驗(yàn)也是較為豐富的。這一部分雖已在我的撰寫計(jì)劃之中，但本書暫付闕如。這些內(nèi)容，留諸將來(lái)再作補(bǔ)充。

還有一點(diǎn)需要說(shuō)明，從學(xué)科或者說(shuō)研究取徑的角度來(lái)說(shuō)，本書對(duì)唐先生“精神世界”和“思想世界”的探究，基本上屬于“哲學(xué)”的范疇；對(duì)于唐先生“生活世界”的考察，則主要屬于“史學(xué)”的領(lǐng)域。當(dāng)然，正如三個(gè)世界的劃分一樣，這一區(qū)分同樣并非涇渭分明。如果說(shuō)哲學(xué)重在論“理”而史學(xué)重在說(shuō)“事”，那么，對(duì)于“精神世界”和“思想世界”的探究并非完全無(wú)“事”，對(duì)于“生活世界”的考察也不能完全無(wú)“理”。就此而言，本書的研究可以說(shuō)是“理事交融”的。不過(guò)，就總體篇幅的比重而言，本書對(duì)于唐先生“生活世界”的側(cè)重，使得本書的“史學(xué)”取徑更為凸顯。唐先生以哲學(xué)名世，但其心靈活動(dòng)所創(chuàng)造的精神、思想的世界，又無(wú)疑是在其日常生活的歷史中形成與展開的。因此，從“知人論世”的角度而言，正如我們了解了牟先生的生活世界與時(shí)代背景，對(duì)其學(xué)術(shù)道路為何始于反省邏輯問(wèn)題，才能有更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)一樣，只有進(jìn)入唐先生的生活世界及其歷史，我們對(duì)唐先生的精神與思想，也才能有更為深切的同情和相應(yīng)的理會(huì)。

唐先生的三個(gè)世界，并不限于本書所論的內(nèi)容。比如說(shuō)，唐先生在其《中國(guó)哲學(xué)原論》中關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史上諸多問(wèn)題的研究，晚年在其《生命存在與心靈境界》中建構(gòu)的“心靈九境”這一哲學(xué)體系，都不在本書的范圍之內(nèi)。這絕不意味著這些方面不重要，而是由于以往海內(nèi)外學(xué)界在這些方面已經(jīng)積累了不少的研究成果。盡管這些研究成果無(wú)論在廣度還是深度上并未窮盡探究的空間，而仍值得勠力其中，但本書顯然并非致力于這一方向。事實(shí)上，較之學(xué)界既有的關(guān)于唐先生的各種研究成果，本書各章討論的內(nèi)容，都是學(xué)界以往未嘗觸及的課題。

那么，本書為何要“另辟園地”呢？這當(dāng)然與我對(duì)應(yīng)該如何從事學(xué)術(shù)工作的理解有關(guān)。在我看來(lái)，“詳人所略，略人所詳”是現(xiàn)代學(xué)術(shù)工作的重要原則之一。換言之，學(xué)者應(yīng)當(dāng)充分意識(shí)到：學(xué)術(shù)是一項(xiàng)群體性的共業(yè)，學(xué)者之間應(yīng)該自覺地分工合作，恰如建造一座宮殿，需要大家不同分工，多處用力。否則的話，非但應(yīng)當(dāng)施工的很多地方會(huì)被遺漏；眾人蜂擁一處，也勢(shì)必產(chǎn)生很多無(wú)用功和浪費(fèi)。對(duì)于世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)而言，這本應(yīng)是共識(shí)，但可惜的是，并非所有的學(xué)人對(duì)此都有足夠的認(rèn)識(shí)。

當(dāng)然，繼續(xù)鉆研前人已經(jīng)處理過(guò)的課題，只要言之成理、持之有故，未嘗不可以在舊的題目上作出新的推進(jìn)。但是，學(xué)術(shù)工作的“原創(chuàng)性”，更多地體現(xiàn)在能夠于學(xué)界以往未曾耕耘的領(lǐng)域開疆拓土。這既包括對(duì)于以往學(xué)界未嘗利用或忽視的原始文獻(xiàn)的解讀和運(yùn)用，更包括在此基礎(chǔ)之上提出嶄新而又是“應(yīng)有之義”的研究課題。如果只能重拾別人已經(jīng)從事過(guò)的學(xué)術(shù)課題，那么，且不論難免“為賦新詞強(qiáng)說(shuō)愁”，其“原創(chuàng)性”更是在起手處便已打了折扣。尤其是對(duì)一些學(xué)界已經(jīng)深思熟慮的“定案”和“定論”，與其一味舊調(diào)重彈，強(qiáng)為之說(shuō)，曲為之辯，不如去發(fā)現(xiàn)新的“案件”，開發(fā)新的“論域”。前者即便能夠釀造一些“新酒”，也畢竟仍在“舊瓶”之中。后者才是“開天辟地”，非有深厚的文獻(xiàn)基礎(chǔ)和廣闊的學(xué)術(shù)視野而不能。況且，作為前人已經(jīng)從事過(guò)的課題，“舊瓶”的容量與形制，畢竟構(gòu)成能否真正釀出“新酒”的前提和結(jié)構(gòu)性限制。始終局限于“舊瓶”之內(nèi)的話，難免刻意造作甚至作繭自縛。

本書各章大都曾以單篇論文的方式在不同的出版物刊出。第四至第十章是最近的研究成果。第四章曾提交二〇二三年三月二十四至二十五日香港中文大學(xué)哲學(xué)系舉辦的“中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐關(guān)懷”工作坊，后收入《中國(guó)哲學(xué)與文化》第二十二輯；第五章和第九章曾提交二〇二四年五月二十四至二十六日東南大學(xué)舉辦的“唐君毅與世界哲學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)，后分別刊于《社會(huì)科學(xué)》二〇二五年第一期和《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》二〇二四年第六十一卷第五期；第六章刊于澳門大學(xué)《南國(guó)學(xué)術(shù)》二〇二三年第十三卷第四期；第七章分上、下兩期刊于香港中文大學(xué)《二十一世紀(jì)》二〇二三年八月號(hào)、十月號(hào)；第八章刊于《中國(guó)文化》二〇二五年春季號(hào)；第十章則刊于《新亞學(xué)報(bào)》二〇二五年六月號(hào)。在我撰寫這篇“前言”時(shí)，《新亞學(xué)報(bào)》《中國(guó)文化》和《中國(guó)哲學(xué)與文化》最新三期尚未出刊，但第十、第八和第四章以論文方式在三刊發(fā)表，卻是二〇二四年已經(jīng)確定之事。

前三章發(fā)表較早，第二章撰于二〇〇六年，最初刊于《中國(guó)哲學(xué)史》二〇〇七年第四期，是本書中最早的文字；第一章撰于二〇〇七年，當(dāng)年十一月十四至十五日提交香港浸會(huì)大學(xué)舉辦的“當(dāng)代儒學(xué)與精神性”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，但因五萬(wàn)余字的篇幅，二〇一二年和二〇一四年才在上海師范大學(xué)國(guó)際儒學(xué)院出版的《哲學(xué)與宗教》以上、下期刊出；第三章撰于二〇〇九年，最初刊于北京大學(xué)《哲學(xué)門》二〇一二年第十三卷第二冊(cè)。當(dāng)然，作為“題中應(yīng)有之義”，第一章也曾收入我的《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》一書二〇一九年的增訂版，第二、三章曾收入我的《中國(guó)哲學(xué)方法論》。此外，撰寫前三章時(shí)，北京九州出版社的簡(jiǎn)體字版《唐君毅全集》尚未面世，依據(jù)的是臺(tái)灣學(xué)生書局版的《唐君毅全集》，后七章則均采用九州版《唐君毅全集》。

學(xué)術(shù)刊物大都有字?jǐn)?shù)限制，本書各章作為論文發(fā)表時(shí)，不免曾有刪節(jié)。那些當(dāng)初因篇幅原因刪節(jié)的文字，在本書中大都得以恢復(fù)。也有一些刊物對(duì)我的長(zhǎng)文給予了最大的寬容，并未要求過(guò)多的刪節(jié)。第三、第四和第六章均在三萬(wàn)字以上，《哲學(xué)門》《中國(guó)哲學(xué)與文化》以及《南國(guó)學(xué)術(shù)》都是一次性刊出。第十章也達(dá)到了五萬(wàn)余字，《新亞學(xué)報(bào)》未要求過(guò)多刪節(jié)，且同樣一次性刊出。主編卜永堅(jiān)教授曾幽默地稱之為“五萬(wàn)大軍”，令我莞爾。

本書出版之際，我要向上述所有出版物的編輯和匿名審稿人表示特別的感謝。無(wú)論是對(duì)我的文字篇幅的寬容，還是審稿和編輯過(guò)程中提供的有價(jià)值的反饋，都是對(duì)我的支持和幫助。當(dāng)然，或許也正是由于后者有益于作者的修訂，專著中的各章以單篇論文方式在學(xué)術(shù)出版物上先行發(fā)表，以便經(jīng)受專業(yè)評(píng)審的考驗(yàn)，也早已成為海內(nèi)外學(xué)界的通例了。

最后需要說(shuō)明的是，雖然本書各章都曾以單篇論文的方式在不同的學(xué)術(shù)出版物刊出，但在本書之中，不僅若干文字經(jīng)由審稿和編輯的過(guò)程得以修改，一些當(dāng)初刪節(jié)的部分得以恢復(fù)，所有文字也都再次得到了與本書整體相符的修訂。在這個(gè)意義上，與以往單篇發(fā)表的論文相較，本書各章內(nèi)容可以說(shuō)是最終的版本。

本書各章的寫作，時(shí)間跨度達(dá)十八年之久。十八年中，我當(dāng)然還有其他各種文字的書寫和出版，但對(duì)唐先生這位和牟先生同樣堪稱二十世紀(jì)最杰出的中國(guó)哲人的閱讀和思考，一直未斷。本書的出版，既反映了這一長(zhǎng)期閱讀和思考的過(guò)程，也向?qū)W界提供了現(xiàn)代新儒學(xué)研究領(lǐng)域前所未有的成果。唐先生以及書中所論諸位先生，都是我極為景仰的學(xué)界前輩，前言中均用“先生”，以示敬意；正文一律稱名，則遵循現(xiàn)代學(xué)術(shù)的行文體例。

二〇二四年是唐先生誕辰一百一十五周年，我愿以此書作為我個(gè)人對(duì)他的紀(jì)念。

二〇二五年二月（農(nóng)歷乙巳年正月）

（本文為彭國(guó)翔《海天寥廓：唐君毅的精神、思想與生活世界》一書前言，該書近期將由香港中華書局出版。）