40年彈指一揮，作為一樁被賦予諸多傳說的文學(xué)往事，1980年代中期的“尋根文學(xué)”雖已成歷史，但其向今日投射的影子卻在不斷拉長(zhǎng)，對(duì)當(dāng)下的文學(xué)寫作產(chǎn)生著持久的影響。雖不能確定如今是否已經(jīng)到了能夠客觀、平靜地分析這一文學(xué)往事的時(shí)刻，至少“尋根文學(xué)”的輪廓已大致清晰。所謂水落而石出，石頭的出現(xiàn)在絕大多數(shù)狀況下有賴于時(shí)間的流逝或潮水的退卻，不過思想觀念的調(diào)整和錨定，也即識(shí)別石頭的眼光的生成，亦很重要。在筆者看來(lái)，若想對(duì)“尋根文學(xué)”研究有所推進(jìn)，必不可少的工作便是認(rèn)真、細(xì)致地分梳關(guān)于“尋根”的話語(yǔ)層次，在每一層次展開具體、詳盡的討論，避免大而化之的概括。

基于上述研究意識(shí)，本文首先將“尋根文學(xué)”理解為事件、理論與作品這三重構(gòu)造。所謂事件，主要指的是發(fā)生在1984年12月的“杭州會(huì)議”；所謂理論，則是“尋根文學(xué)”的提倡者圍繞“尋根”而展開的宣言主張；所謂作品，當(dāng)然就是被批評(píng)家、學(xué)者納入“尋根文學(xué)”范疇，或作家有意趨向“尋根”而創(chuàng)作的作品。當(dāng)我們?cè)噲D研究“尋根文學(xué)”時(shí)，首先需要界定是在何種層面上討論：是那場(chǎng)西湖邊上眾說紛紜、意涵復(fù)雜的閉門會(huì)議？還是《文學(xué)的“根”》《理一理我們的“根”》《文化制約著人類》《我的根》《跨越文化斷裂帶》這類意向趨同的理論文本？抑或《爸爸爸》《棋王》《最后一個(gè)漁佬兒》《小鮑莊》《老棒子酒館》等各具特色的文學(xué)創(chuàng)作？關(guān)于“杭州會(huì)議”，與會(huì)作家、批評(píng)家提供了各自的敘述和回憶，研究者業(yè)已解剖會(huì)議的諸多細(xì)節(jié)（1）。由于會(huì)議采用閉門形式，且未留下錄音、影像資料，后續(xù)雖有當(dāng)事人如周介人的會(huì)議筆記（2）、魯樞元的日記（3）陸續(xù)整理發(fā)表，但至今關(guān)于這場(chǎng)會(huì)議的核心史料，仍沒有一手資料。因此，若對(duì)作為事件或歷史研究對(duì)象的“尋根文學(xué)”進(jìn)行史料探考，首先就要應(yīng)對(duì)先天的缺憾，即原始材料的缺失。另一方面，與作為文學(xué)史事件的“尋根文學(xué)”所設(shè)置的研究難度相比，作為文學(xué)文本的“尋根文學(xué)”則是研究者最主要的分析對(duì)象。因?yàn)樽髌纷陨淼纳退囆g(shù)性并不直接依賴他者而存在，研究者對(duì)韓少功、阿城、王安憶單篇作品的分析解讀各有精彩之處（4）。以筆者有限的目力，在1980年代諸多文學(xué)潮流中，關(guān)于“尋根文學(xué)”的文本分析和學(xué)術(shù)闡釋的數(shù)量是驚人的，而這正是作家、批評(píng)家和學(xué)者共同努力的結(jié)果。

事件和作品分別對(duì)應(yīng)著文學(xué)史研究和文學(xué)作品研究，那么“尋根文學(xué)”的理論呢？筆者以為這恰恰是“尋根文學(xué)”最核心的問題。也就是，《文學(xué)的“根”》《理一理我們的“根”》《文化制約著人類》等理論文本，是真正將“尋根”作為一種文學(xué)概念楔入當(dāng)代文學(xué)史的錘頭。如果沒有這些作家的“尋根”宣言與小說的聯(lián)袂登場(chǎng)，那么依照慣常的文學(xué)邏輯，這些作品將被同時(shí)代的讀者、批評(píng)家和后續(xù)的研究者，給出與作家本人不直接相關(guān)的詮釋。正因?yàn)轫n少功同時(shí)寫了《文學(xué)的“根”》和《爸爸爸》，阿城把《棋王》與《文化制約著人類》共同呈獻(xiàn)文壇，我們似乎無(wú)法掙脫，也不該掙脫對(duì)這種羈絆甚深的文本關(guān)聯(lián)的思考。由此帶來(lái)的挑戰(zhàn)是，研究者必須正面處理“尋根”宣言的理論意涵，進(jìn)而把握理論和小說之間的張力。本文擬從這一角度略陳管見，尋找讀解“尋根文學(xué)”的法門，以就教于學(xué)界同仁。

一、走出“大一統(tǒng)”

如何理解一眾具有下鄉(xiāng)經(jīng)驗(yàn)的知青作家，在1980年代中期集體性論說關(guān)于文學(xué)需要“尋根”的風(fēng)潮？當(dāng)中國(guó)文學(xué)在“文革”結(jié)束后展開新時(shí)期的探索時(shí)，何以出現(xiàn)眼光回退的現(xiàn)象？當(dāng)回退的目光朝向鄉(xiāng)鎮(zhèn)世界，他們又如何處理貫穿20世紀(jì)的鄉(xiāng)土?xí)鴮?、鄉(xiāng)土實(shí)踐，以及更為根本的中國(guó)革命對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的打破與重塑？對(duì)于這些問題，學(xué)界并非沒有解釋。作為“杭州會(huì)議”的參與者和“尋根”理論的闡發(fā)者，李慶西給出的看法值得重視。在他看來(lái)，因應(yīng)著文學(xué)現(xiàn)代主義的潮流當(dāng)口，這批青年小說家形成了“追尋民族文化”的新的趨勢(shì)，“故意跟現(xiàn)代主義潮流拉開距離”（5）。不過，雖與現(xiàn)代主義保持距離，兩者仍共享著對(duì)此前籠罩性的革命現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)及其邏輯的突破，即“對(duì)20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)中的‘反映論’認(rèn)識(shí)模式的反叛心理”（6）。上述分析準(zhǔn)確把握了“尋根文學(xué)”的獨(dú)特地位，即在文學(xué)現(xiàn)代化的道路上，以根植于民族文化傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，逐漸剝離20世紀(jì)中國(guó)革命對(duì)文學(xué)的規(guī)定性影響，最終產(chǎn)生既屬于中國(guó)，也是現(xiàn)代的文學(xué)，即走向世界的中國(guó)文學(xué)。在此狀況下，1980年代傳入中國(guó)的拉美文學(xué)所創(chuàng)造的“魔幻現(xiàn)實(shí)主義”的示范效應(yīng)，一定也激蕩了同時(shí)期中國(guó)作家和批評(píng)家的心（7）。以上說法，經(jīng)過近40年從文學(xué)批評(píng)到文學(xué)史書寫、教學(xué)的層層傳遞，早已成為當(dāng)代文學(xué)史的基本共識(shí)。

筆者無(wú)意挑戰(zhàn)上述解釋模式，只是試圖從內(nèi)在于“尋根文學(xué)”的1980年代中國(guó)人文思想的總體視野出發(fā)，分析韓少功等作家關(guān)于“尋根文學(xué)”的理論主張，及其與同時(shí)期人文思考和學(xué)術(shù)發(fā)展?fàn)顩r的密切關(guān)聯(lián)。如若稍微將文學(xué)史的既定結(jié)論相對(duì)化，并把與“尋根文學(xué)”并起，且有明顯關(guān)聯(lián)性的思考納入其中，我們可能會(huì)對(duì)“尋根文學(xué)”的理論問題產(chǎn)生更切實(shí)的認(rèn)識(shí)。筆者之所以如此強(qiáng)調(diào)，倒不是認(rèn)為非得從思想史、社會(huì)史、文化研究等外部視角才能窺探“尋根文學(xué)”的秘密，而是基于對(duì)1980年代的基本判斷，即新時(shí)期初期中國(guó)的文學(xué)、藝術(shù)、思想、學(xué)術(shù)所共同構(gòu)筑的人文思想狀況，具有今日難以尋得的、未被打散的總體性和整合性。以總體性而論，石岸書已從群眾政治和文學(xué)運(yùn)動(dòng)的角度，提請(qǐng)研究者注意新時(shí)期文學(xué)“被分割成的一個(gè)個(gè)‘文學(xué)潮流’所內(nèi)在的統(tǒng)一性和動(dòng)力機(jī)制”，進(jìn)而反思“潛藏在這種文學(xué)史框架背后的政治—?dú)v史—文化意識(shí)”（8）。而本文所要強(qiáng)調(diào)的，則是這些被“分割”的諸種文學(xué)潮流，實(shí)際也處在同時(shí)代人所探索的從人文角度重新思考“中國(guó)向何處去”的統(tǒng)一性當(dāng)中。因此，本文擬從一個(gè)切口討論新時(shí)期文學(xué)與同時(shí)代人文思想狀況的關(guān)系，即“尋根文學(xué)”與中國(guó)考古學(xué)之間的知識(shí)互動(dòng)。

在1985年的諸篇“尋根”宣言中，韓少功追問“絢麗的楚文化流到哪里去了？”（9）李杭育找尋中原規(guī)范之外的“諸夏、荊楚和吳越”（10）。鄭萬(wàn)隆把黑龍江視為自己“生命的根”和“小說的根”（11）。鄭義則沿黃河游歷山西，尋訪文物之余還翻閱各家縣志（12）。阿城雖說自己不擅長(zhǎng)立論，但意在通過主動(dòng)將自我和文學(xué)“限制”在中國(guó)文化之中而獲得“自由”（13）?？梢钥闯觯皩じ弊骷掖蠖嘁浴拔幕睘殛P(guān)鍵詞凸顯自己的寫作追求，但通過學(xué)者仔細(xì)梳理，其背后真正運(yùn)行的生產(chǎn)與篩選機(jī)制，卻是以“地方”為標(biāo)準(zhǔn)（14）。準(zhǔn)確來(lái)講，“尋根文學(xué)”體現(xiàn)了“文化”的地方化和“地方”的文明化的糾葛，甚至同義反復(fù)。那么，“尋根文學(xué)”的“文化”追求和“地方”導(dǎo)向，究竟是在怎樣的思想氛圍下孕育、生成的？考察1980年代中國(guó)的人文思想領(lǐng)域當(dāng)能體會(huì)，使“尋根文學(xué)”獲得靈感的重要來(lái)源，是同時(shí)期中國(guó)考古學(xué)富有開拓性的探索。賀桂梅曾以李澤厚《美的歷程》為中介，意識(shí)到“尋根文學(xué)”與考古學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，認(rèn)為1970年代以降的考古重大發(fā)現(xiàn)，參與了“尋根”思潮中“文化中國(guó)”論述的建構(gòu)，“為‘尋根文學(xué)’在反思與批判民族主流文化的基礎(chǔ)上尋求‘非規(guī)范’文化的歷史訴求提供了知識(shí)依據(jù)”（15）。稍顯遺憾的是，賀桂梅并未就這一問題進(jìn)行深入討論，但也為本文的寫作提供了繼續(xù)思考的契機(jī)和空間。

了解中國(guó)考古學(xué)的發(fā)展史是必不可少的前提工作。1914年，瑞典地質(zhì)學(xué)家、考古學(xué)家約翰·安特生受北洋政府之邀來(lái)華，發(fā)現(xiàn)了北京猿人遺址和河南仰韶石器；1926年，李濟(jì)、袁復(fù)禮主持挖掘西陰村遺址；1928—1937年，“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所先后15次探考殷墟。自此開始，對(duì)中國(guó)文明起源問題孜孜以求的中國(guó)考古學(xué)，便在華夏大地上不斷摸索著，前進(jìn)著。仰韶文化、龍山文化、良渚文化的發(fā)現(xiàn)，逐漸令中國(guó)學(xué)界對(duì)史前中國(guó)的認(rèn)識(shí)不斷提升。在“疑古”與“信古”之間，中國(guó)考古學(xué)以耐心、認(rèn)真、扎實(shí)的學(xué)術(shù)態(tài)度，讓地下的器物開口講述身上的圖紋式樣及其背后的文明理路。中華人民共和國(guó)成立后，以“建立馬克思主義考古學(xué)體系”為目標(biāo)，考古學(xué)界以為“一手拿著馬克思主義的經(jīng)典理論，一手拿著考古實(shí)物資料，兩者一結(jié)合，就會(huì)成為馬克思主義的中國(guó)考古學(xué)”（16），結(jié)果發(fā)現(xiàn)問題遠(yuǎn)比想象得更為復(fù)雜。深入?yún)⑴c新中國(guó)考古學(xué)發(fā)展歷程的蘇秉琦意識(shí)到，之所以無(wú)法將發(fā)現(xiàn)的遺址、文物，以某種既定的歷史認(rèn)知方式來(lái)研究，除了橫向移植自蘇聯(lián)的考古學(xué)模式在中國(guó)的“水土不服”之外，更為根本的原因是“根深蒂固的中華大一統(tǒng)觀念”深刻制約著人們抵達(dá)古物的目光。

當(dāng)時(shí)間來(lái)到1970年代末期，蘇秉琦開始重新思考中國(guó)考古學(xué)的出路和重建中國(guó)史前史的可能。1981年，在與殷瑋璋合著的《關(guān)于考古學(xué)文化的區(qū)系類型問題》一文中，他提出“考古學(xué)文化的區(qū)、系、類型問題，是我國(guó)考古學(xué)，特別是新石器時(shí)代考古學(xué)的一項(xiàng)基本任務(wù)”，并號(hào)召全國(guó)各地的考古工作者，圍繞陜、豫、晉、魯、鄂地區(qū)，長(zhǎng)江下游地區(qū)，以鄱陽(yáng)湖—珠江三角洲為中軸的南方地區(qū)，以長(zhǎng)城地帶為重心的北方地區(qū)等六大區(qū)域，努力搞清楚各地區(qū)的“文化面貌及相互間的關(guān)系”（17）。在此或可發(fā)現(xiàn)，韓少功、李杭育提倡的所謂規(guī)范文化（中原）與非規(guī)范文化（荊楚、吳越）的文野之分，其實(shí)與考古學(xué)共享了極其類似的知識(shí)邏輯。這套在1980年代逐漸形成的學(xué)術(shù)乃至社會(huì)共識(shí)的知識(shí)邏輯是：中國(guó)文明和中華民族最根本的特征是連綿不絕的“大一統(tǒng)”，在塑造了光輝燦爛的古代文明的同時(shí)，也拖累了中國(guó)文明走向現(xiàn)代的腳步。進(jìn)而，“大一統(tǒng)”常與封建相互關(guān)聯(lián)，在新時(shí)期被視為亟需克服的文明病灶（18）。既然已凝聚了沖破“大一統(tǒng)”觀念束縛的思想追求，那么“地方”的凸顯便是順理成章的事情了。

與“尋根文學(xué)”倡導(dǎo)者稍顯輕快的敘述相比，中國(guó)考古學(xué)面對(duì)“大一統(tǒng)”的思考方式是相對(duì)謹(jǐn)慎的。作為重要的史前考古研究的年代學(xué)方法，自19世紀(jì)初期產(chǎn)生的三期論（石器—青銅器—鐵器），開拓了一條器物研究的類型學(xué)路徑，即從技術(shù)工具的特征來(lái)追溯它們的歷時(shí)變化，從而確定不同歷史階段的文明樣態(tài)（19）。蘇秉琦從研究陜西寶雞斗雞臺(tái)遺址出土的瓦鬲（20）展開自己的考古生涯，概因“陶器是古代先民日常使用的器物，在遺址中出土的數(shù)量最多，變化也比較快，從形制、紋飾以至陶色、陶質(zhì)等方面，都易于反映不同時(shí)代、不同階段或不同地區(qū)間的差異，能較突出地反映某一文化的特征”（21）。不過，如何準(zhǔn)確把握器物形制變化背后的文明演化軌跡，提出傳世文獻(xiàn)所無(wú)法回答的物質(zhì)證據(jù)，最終將“三皇五帝”的神話傳說落實(shí)為理性歷史，這絕非易事。以仰韶文化為例，從西安半坡、陜縣廟底溝等遺址發(fā)現(xiàn)的兩種小口尖底瓶、兩種花卉和兩種動(dòng)物彩陶?qǐng)D案，即三類六種文化特征因素的仰韶文化遺存，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里被視為中原地區(qū)青銅時(shí)代的前奏。在以往想當(dāng)然的歷史理解中，從新石器時(shí)代（仰韶文化）到青銅時(shí)代（夏商周）的中原文明，居于中國(guó)文明的核心位置，起源最早，并向四周輻射。然而，20世紀(jì)七八十年代遼河以西地區(qū)（22）的考古挖掘顯示，該地區(qū)存在著與中原地區(qū)相互影響但又獨(dú)立存在的發(fā)展形態(tài)，形成了獨(dú)特的從新石器時(shí)代（紅山文化）到青銅時(shí)代（夏家店下層文化）的北方古文化。以文明發(fā)展的階段而論，燕山以北、遼河以西地區(qū)更早地出現(xiàn)祭壇、廟宇和陵墓，說明北方比中原提前進(jìn)入從氏族到國(guó)家的文明躍升期。紅山文化的考古發(fā)現(xiàn)，極大地沖擊了中原中心論和傳統(tǒng)夷夏觀。如果中原的文明進(jìn)度實(shí)際不如中國(guó)版圖的其他地區(qū)，那么關(guān)于“三皇五帝”的華夏起源敘事，關(guān)于華夏文明的孕育、輻射和擴(kuò)展過程，又該如何建立？解構(gòu)規(guī)范文化背后的“大一統(tǒng)”心結(jié)，成為“尋根文學(xué)”和中國(guó)考古學(xué)的共同命題。

二、考古“區(qū)系”與文學(xué)“地方”

上述對(duì)中國(guó)史前史的認(rèn)識(shí)突破，恰好濫觴于1970年代末。由于不再拘泥于教條化的歷史唯物主義框架，不再執(zhí)著于尋找單一、線性的文明發(fā)展脈絡(luò)，新時(shí)期的中國(guó)考古學(xué)開始在全國(guó)各地尋找在地的文化根脈。在此基礎(chǔ)上，1980年代最為重要也最具原創(chuàng)性的人文理論之一，即區(qū)系類型理論，或曰“滿天星斗”學(xué)說的出爐，為“文革”后的思想學(xué)術(shù)界提供了解答中國(guó)問題的考古學(xué)視角。趙汀陽(yáng)曾回憶李澤厚對(duì)其“屢屢提及王國(guó)維、陳夢(mèng)家、蘇秉琦、張光直、裘錫圭、徐蘋芳、李伯謙等考古學(xué)家的成就”，仍然銘記李澤厚給他的三條“態(tài)度鮮明”的建議：1.“物之所言比言之所言更有力，所以一定要重視考古學(xué)的證據(jù)”；2.“中國(guó)文明的初始秘密就藏在新石器時(shí)代的物證里”；3.“要特別注意蘇秉琦的思想”（23）。哲學(xué)家之所以會(huì)關(guān)注考古學(xué)家的工作和思想，原因在于1980年代的人文思想界正在迫切尋找讀解中國(guó)傳統(tǒng)文明的鑰匙，而區(qū)系類型理論顯然具有重要啟示作用?？脊艑W(xué)的外溢和漣漪效應(yīng)是不容小覷的，“尋根文學(xué)”之所以產(chǎn)生于1980年代中期，如果只與“拉美文學(xué)爆炸”相關(guān)，而與中國(guó)內(nèi)部的思想探索無(wú)涉，那將是不可想象的事情。

不僅如此，若依據(jù)“滿天星斗”論和最新的考古發(fā)現(xiàn)，哪怕是位于華夏文明腹地的夏商周三代，其文明樣貌也將被極大地改寫。以往，夏商周三代常被編織進(jìn)一條連貫的時(shí)間線索，中原腹地被視為華夏文明唯一的發(fā)源中心，進(jìn)而輻射四方。然而，蘇秉琦提出的區(qū)系類型理論認(rèn)為，中國(guó)早期文明絕非單一中心的產(chǎn)物，而是多元并立的“滿天星斗”。在此視野下，夏商周從時(shí)間軸上遞進(jìn)的三個(gè)階段，轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂歇?dú)特精神內(nèi)核的三個(gè)文化單元：夏文化對(duì)應(yīng)二里頭遺址展現(xiàn)的中原城邦文明（24），商文化植根于豫北冀南的青銅鑄造傳統(tǒng)，周文化則發(fā)端于關(guān)中平原的農(nóng)耕聚落體系。三者雖在時(shí)間上存在重疊與交替，但其文化特質(zhì)始終保留了鮮明的地域特征。張光直從跨文化比較視角，進(jìn)一步豐富了這一理論的內(nèi)涵。他在《古代中國(guó)考古學(xué)》中指出，中國(guó)文明的連續(xù)性特征與兩河流域的斷裂性模式截然不同，但這種連續(xù)性并非源于單一文化的線性擴(kuò)張，而是多元區(qū)域文化在互動(dòng)中形成的“交互作用圈”。依據(jù)最新的考古學(xué)證據(jù)，張光直強(qiáng)調(diào)“‘三代’是一個(gè)并行的相互聯(lián)系的地域性發(fā)展體系”（25），進(jìn)而認(rèn)為“三邦”或許是比“三代”更為準(zhǔn)確的指稱名詞。

歷史唯物主義將社會(huì)形態(tài)演進(jìn)對(duì)應(yīng)為原始社會(huì)、奴隸社會(huì)與封建社會(huì)的發(fā)展序列，復(fù)雜的地方文化被納入統(tǒng)一的進(jìn)化框架；傳統(tǒng)夷夏觀認(rèn)為華夏歷經(jīng)三代，從中原發(fā)跡并逐漸擴(kuò)張，進(jìn)而同化四周蠻夷（26），而新的考古學(xué)方法論轉(zhuǎn)向?qū)ξ镔|(zhì)文化的微觀分析，增添了不同以往的地方性視野，重構(gòu)了每個(gè)文化區(qū)自主發(fā)展的軌跡，共同拼貼出“滿天星斗”的多元圖景。對(duì)夏商周三代論的打破，既改寫了對(duì)中國(guó)上古史的基本認(rèn)識(shí)，更深刻影響了當(dāng)代人文思考，與同時(shí)代文化思潮形成了深刻的共振。當(dāng)“尋根文學(xué)”將目光轉(zhuǎn)向“文化”和“地方”，捕捉被規(guī)范文化遮蔽的地方風(fēng)土人情時(shí)，同一時(shí)空的考古學(xué)家亦從出土文物中打撈出未被文字記錄的文明痕跡。在此意義上，“尋根文學(xué)”和中國(guó)考古學(xué)在思想和實(shí)踐上具有某種親緣性，應(yīng)當(dāng)是一種合理的推斷。

回過頭看，與新時(shí)期文學(xué)同時(shí)并起的中國(guó)考古學(xué)，在20世紀(jì)七八十年代處于走向成熟的關(guān)鍵轉(zhuǎn)型期。蘇秉琦的區(qū)系類型理論，自1975年8月首度提出后，逐漸顯現(xiàn)出其學(xué)術(shù)影響力。從1977年10月，“長(zhǎng)江下游新石器時(shí)代文化學(xué)術(shù)討論會(huì)”首次明確提出“構(gòu)建馬克思主義中國(guó)化考古學(xué)體系”的學(xué)術(shù)目標(biāo)，并運(yùn)用區(qū)系類型理論解析東南沿海新石器文化格局，到1979年4月，中國(guó)考古學(xué)會(huì)成立大會(huì)上，系統(tǒng)規(guī)劃區(qū)系類型理論指導(dǎo)下的全國(guó)考古工作框架，蘇秉琦特別強(qiáng)調(diào)動(dòng)態(tài)考察中國(guó)各地區(qū)文化演進(jìn)的重要性。考古學(xué)界的努力是令人振奮的，當(dāng)然這一切仍然建基于整個(gè)20世紀(jì)，尤其是中華人民共和國(guó)成立后不斷積累的成果。正如夏鼐所說：“這30年間，我們的調(diào)查和發(fā)掘，已遍及全國(guó)各省、各自治區(qū)和直轄市。解放以前，我們中國(guó)考古學(xué)家所做的考古發(fā)掘工作幾乎是限于黃河流域和長(zhǎng)江下游。現(xiàn)在是西南到西藏高原，東北到黑龍江沿岸，南到西沙群島，西北到蒙新的草原和沙漠，到處都有我們考古工作者的足跡?！保?7）與考古工作者同時(shí)行走在中國(guó)大地上的，還有意圖“尋根”的作家們。對(duì)于受邀但未能參加“杭州會(huì)議”，作品常被評(píng)價(jià)與“尋根”密切相關(guān)的張承志來(lái)說，已有學(xué)者詳細(xì)考察了張承志的西域考古經(jīng)歷（28），意識(shí)到在他的考古發(fā)掘與文學(xué)創(chuàng)作之間貫通著一條精神甬道（29）。而這正是文學(xué)與考古學(xué)存在思想的相通性、1980年代中國(guó)的人文思想具有某種總體性的生動(dòng)例證。

相比于1980年代另一頗具原創(chuàng)性的理論命題“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，“滿天星斗”學(xué)說同樣是對(duì)中國(guó)古代歷史基本結(jié)構(gòu)的洞察與發(fā)現(xiàn)。不同的是，“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”并未給人從內(nèi)部孕育、生長(zhǎng)歷史可能性的認(rèn)識(shí)感覺，而區(qū)系類型理論則努力從中國(guó)本土尋找自身文明發(fā)展的多元路徑。正是由于新時(shí)期中國(guó)考古學(xué)在中國(guó)各處的深耕與探測(cè)，以扎根“文化”與發(fā)現(xiàn)“地方”為取向的“尋根文學(xué)”，也就有了可靠的學(xué)術(shù)積累和理論準(zhǔn)備。《文學(xué)的“根”》《理一理我們的“根”》《文化制約著人類》《我的根》《跨越文化斷裂帶》等理論文本，便在這樣的人文環(huán)境中橫空出世了。

三、楚文化：南方的隱喻

揭橥文學(xué)史慣常敘述之外的知識(shí)圖景，列舉新時(shí)期中國(guó)考古學(xué)的探索成就，并試圖說明考古學(xué)與“尋根文學(xué)”的知識(shí)勾連，這樣的關(guān)聯(lián)性研究需要更具說服力的分析。下面，筆者將以韓少功為例，通過作家經(jīng)歷和文本內(nèi)容的證據(jù)，進(jìn)一步考察考古學(xué)與“尋根文學(xué)”隱而不彰的關(guān)系。

《文學(xué)的“根”》無(wú)疑是“尋根文學(xué)”最重要的理論文本。韓少功開宗明義，起始便追問“絢麗的楚文化流到哪里去了？”緊接著，作者提到一連串相互關(guān)聯(lián)的事物：楚辭、湘西、侗族、苗族、“鳥的傳人”……更進(jìn)一步，韓少功引用丹納《藝術(shù)哲學(xué)》中的論述，認(rèn)為人最根本的特征來(lái)自于民族的“本能和才具”。韓少功擔(dān)心，若中國(guó)作家直接借鑒、模仿外國(guó)文學(xué)，他們恐怕意識(shí)不到外國(guó)文學(xué)與其自身文化的血脈聯(lián)系，無(wú)法理解“由巖漿到地殼的具體形成過程”（30）。與之相近，鄭萬(wàn)隆亦談道：“如若把小說在內(nèi)涵構(gòu)成上一般分為三層的話，一層是社會(huì)生活的形態(tài)，再一層是人物的人生意識(shí)和歷史意識(shí)，更深的一層則是文化背景，或曰文化結(jié)構(gòu)。所以，我想，每一個(gè)作家都應(yīng)該開鑿自己腳下的‘文化巖層’?！保?1）這種以探求藏于地表之下的民族文化傳統(tǒng)的寫作意識(shí)，成為“尋根文學(xué)”迥異于其他文學(xué)潮流的獨(dú)特之處。

身為湘人，韓少功著迷于“絢麗的楚文化”，既有扎根本土、眼光向下的思想訴求，也有居于楚地的地利之便。然若只是簡(jiǎn)單地將其理解為一位作家對(duì)其腳下的土地報(bào)以天然的好奇和熱愛，從而忽視楚文化在1980年代中國(guó)人文思想版圖上的浮現(xiàn)及其意義，可能會(huì)因思慮不周而導(dǎo)致研究視野受限。那么，該如何理解韓少功在1980年代中期對(duì)楚文化表現(xiàn)出的強(qiáng)烈興趣？又該怎樣定位楚文化在《文學(xué)的“根”》中扮演的角色？對(duì)此問題我們暫且按下不表，讓我們轉(zhuǎn)而觀察同時(shí)期的歷史學(xué)界，尤其是考古學(xué)界，我們將不出意外地再次發(fā)現(xiàn)，不單單是“尋根”作家關(guān)注楚文化，在考古學(xué)家那里，楚文化同樣受到了重視。在1979年4月中國(guó)考古學(xué)會(huì)成立大會(huì)上，蘇秉琦以楚文化研究為例，指出楚文化雖在先秦時(shí)期形成了覆蓋中國(guó)南部的文化系統(tǒng)，但其構(gòu)成要素具有歷時(shí)性的演變特征，核心學(xué)術(shù)價(jià)值在于揭示文化系統(tǒng)的生成機(jī)制，并提出成立楚文化研究會(huì)的要求。對(duì)此，中國(guó)考古學(xué)會(huì)第一屆理事會(huì)隨即提議，希望1980年的全國(guó)考古學(xué)會(huì)年會(huì)在湖北召開，以詳細(xì)討論楚文化問題。無(wú)獨(dú)有偶，同一時(shí)間在成都召開的全國(guó)歷史學(xué)規(guī)劃會(huì)上，歷史學(xué)家唐長(zhǎng)孺亦提議成立楚文化研究會(huì)（32）。1980年11月，中國(guó)考古學(xué)會(huì)年會(huì)如期在武昌召開，會(huì)議所收126篇學(xué)術(shù)論文和發(fā)掘報(bào)告，半數(shù)以上圍繞楚文化展開:“1.楚文化的淵源問題；2.楚國(guó)前期都城丹陽(yáng)和后期都城郢都的位置；3.紀(jì)南城的年代問題；4.楚墓的分區(qū)、分類和分期問題；5.楚國(guó)的葬俗；6.楚國(guó)的手工業(yè)；7.楚國(guó)與鄰近地區(qū)（蜀、滇、越和中原）文化的相互關(guān)系?！保?3）時(shí)任北京大學(xué)考古教研室副主任，其后又擔(dān)任中國(guó)歷史博物館館長(zhǎng)的考古學(xué)家俞偉超，在新時(shí)期初對(duì)楚文化研究投注了巨大心力。在韓少功于1985年明確提及楚文化之前，俞偉超已從考古學(xué)角度發(fā)表多篇論文和演講，如《關(guān)于楚文化發(fā)展的新探索》《先楚與三苗文化的考古學(xué)推測(cè)》《尋找“楚文化”淵源的新線索》《關(guān)于當(dāng)前楚文化的考古學(xué)研究問題》。作為張承志的學(xué)業(yè)導(dǎo)師，俞偉超對(duì)楚文化的探討，可作為解讀“尋根文學(xué)”與考古學(xué)關(guān)系的重要參考。

新時(shí)期的歷史學(xué)界和考古學(xué)界之所以對(duì)楚文化產(chǎn)生如此強(qiáng)烈的興趣，主要是基于一個(gè)學(xué)術(shù)共識(shí)，即如果無(wú)法掌握中國(guó)南方文明的發(fā)展?fàn)顩r和沿革脈絡(luò)，也就無(wú)從解釋中國(guó)史的整體面貌。在大多數(shù)中國(guó)人的心中，黃河中下游流域是無(wú)可置疑的中華文明起源之地，而長(zhǎng)江流域在文明發(fā)展史上的地位不及于黃河流域，認(rèn)為其開化年份較晚。然而20世紀(jì)，尤其是中后期，接連不斷的對(duì)中國(guó)南方地區(qū)的考古研究發(fā)現(xiàn)，在長(zhǎng)江、珠江等流域都產(chǎn)生了具有自己特點(diǎn)的農(nóng)業(yè)文明，尤其是史前時(shí)期的浙江良渚遺址（34），殷商時(shí)期的四川三星堆遺址（35）和江西大洋洲遺址（36），不斷更正著人們此前對(duì)中國(guó)歷史的理解。而能夠統(tǒng)攝南方絕大部分地區(qū)的文明形態(tài)，恰是韓少功看重的楚文化。作為南方文明的代表，楚文化及其衍生的地區(qū)政權(quán)，不僅建立起了覆蓋中國(guó)南部的政治體系，更與中原文明形成持續(xù)的南北互動(dòng)關(guān)系。綜合1979年以來(lái)在當(dāng)陽(yáng)、江陵、宜昌、沙市、松滋、荊州等地的考古發(fā)現(xiàn)，俞偉超判斷，“楚文化是以鄂西地區(qū)‘大溪’到‘屈家?guī)X’階段的原始文化為基礎(chǔ)”，其后吸收東方和黃河上游流域的文化因素，在商代與長(zhǎng)江以南及至下游地區(qū)的青銅文化發(fā)生聯(lián)系，到商周之際又接受周文化的影響，最終形成楚文化的真正樣態(tài)，此時(shí)“正與史書所載楚人建國(guó)的時(shí)間大體相當(dāng)”（37）。這是一個(gè)西起三峽、東抵鄂東、北達(dá)湖北偏北部至河南伏牛山以南、南至洞庭和鄱陽(yáng)兩湖間的巨大文化圈，其覆蓋長(zhǎng)江流域的廣袤地帶，足以與黃河流域形成互補(bǔ)性的文明線索。在1980年代，如何突破“中原中心論”“黃河中心論”，尋找更多文明源頭，以沖破固有觀念和認(rèn)知，進(jìn)而引領(lǐng)現(xiàn)代中國(guó)朝多元方向邁進(jìn)，在此方面，楚文化擔(dān)當(dāng)了重要角色。

不過，韓少功將其試圖喚回的“絢麗的楚文化”解釋為以楚辭為代表的文化，李杭育也說自己更看重《離騷》《九歌》（38）。表面上看，他們所重視的楚文化，具體指的是以屈原和楚辭為代表的、與《詩(shī)經(jīng)》政教傳統(tǒng)相對(duì)立的一種文學(xué)傳統(tǒng)，而非指代中國(guó)南方的綜合性文明實(shí)體。換言之，他們是在接續(xù)另一條文學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上來(lái)理解楚文化的。不僅如此，與考古學(xué)正襟危坐的研究態(tài)度相比，文學(xué)家更樂于找尋“俚語(yǔ)，野史，傳說，笑料，民歌，神怪故事，習(xí)慣風(fēng)俗，性愛方式”（39）等留存于鄉(xiāng)野的文化形式。就規(guī)范文化與非規(guī)范文化的關(guān)系，李杭育直白地認(rèn)為：“我們民族文化之精華，更多地保留在中原規(guī)范之外。規(guī)范的、傳統(tǒng)的‘根’，大都枯死了”“規(guī)范之外的，才是我們需要的‘根’”（40）。但是，韓少功展露出敏銳的理論思辨能力，他發(fā)現(xiàn)非規(guī)范文化“有時(shí)可以被納入規(guī)范，被經(jīng)典加以肯定”，而規(guī)范文化也可能“從經(jīng)典上消逝而流入鄉(xiāng)野，默默潛藏，默默演化”，及至歷史變革的當(dāng)口，“規(guī)范的東西總是絕處逢生，依靠對(duì)不規(guī)范的東西進(jìn)行批判地吸收，來(lái)獲得營(yíng)養(yǎng)，獲得更新再生的契機(jī)”（41）。當(dāng)韓少功提到的“楚文化流入湘西一說”，確乎被溆浦、黔陽(yáng)、保靖等地的楚墓發(fā)掘所證實(shí)（42），加上韓少功極具思辨性的理論家氣質(zhì)（43），可以說韓少功對(duì)楚文化的看重，雖以屈原、楚辭為抓手，仍更接近于考古學(xué)的建設(shè)性態(tài)度。

四、物質(zhì)性與靜物感

如果說考古學(xué)家通過挖掘遺址文物，從而發(fā)現(xiàn)文明意義上的“地方”，那么“尋根”作家則大多仰賴“文革”時(shí)期的知青經(jīng)歷，接觸了鄉(xiāng)土意義上的“地方”（44）。1985年，當(dāng)韓少功在《文學(xué)的“根”》中追問“絢麗的楚文化流到哪里去了”之時(shí)，他隨即回憶起自己曾“在汨羅江邊插隊(duì)落戶，住地離屈子祠二十來(lái)公里”（45）。在1974年被調(diào)入汨羅縣文化館之前，韓少功曾在該縣天井公社茶場(chǎng)度過6年的知青生活（46）。陳思和認(rèn)為，“尋根”作家大多受到在下鄉(xiāng)地區(qū)接觸的“民間文化的歷史積淀”的激發(fā)，但他們?cè)诔珜?dǎo)“尋根”之時(shí)，實(shí)際并沒有與當(dāng)?shù)匚幕⒏畹摹把壍捏w驗(yàn)”（47）。閱讀“尋根文學(xué)”的代表作品時(shí)，一種強(qiáng)烈的直觀印象是，“尋根”作品當(dāng)中的地方和人物，極易流露出某種靜態(tài)、固化的狀態(tài)。筆者將這一現(xiàn)象，姑且稱為“尋根文學(xué)”的物質(zhì)性與靜物感。這與陳思和所說“血緣的體驗(yàn)”之缺乏恐怕不無(wú)關(guān)系，也與考古工作者從地下發(fā)掘出的器物不能說沒有類似之處。

以韓少功的《爸爸爸》為例，小說圍繞著饑荒、械斗與祭祀展開，一幅原始村落的圖景展現(xiàn)在讀者面前。主人公丙崽取材于韓少功下鄉(xiāng)時(shí)遇到的一個(gè)兒童，由于語(yǔ)言能力障礙，小說中的他一生僅能說出兩句話，即“爸爸”和“×媽媽”，因無(wú)法準(zhǔn)確、完整地表達(dá)思想和情感，只能任由外界賦予其或愚昧或神圣的解釋。以這樣的人物充當(dāng)敘事主角，并承擔(dān)故事的起承轉(zhuǎn)合和村落歷史的敘述之職，顯然是力不從心的。韓少功何以如此塑造丙崽？可以說，1970年代的知青經(jīng)歷，疊加1980年代的文化熱，共同加固了“尋根文學(xué)”的物質(zhì)性及靜物感，使韓少功筆下的人物如同無(wú)法開口的出土文物一般。細(xì)究之，丙崽僅能說出的兩句話，對(duì)應(yīng)于人類原始的性欲和生育沖動(dòng)，即未被文明化的舉止。該如何解釋這兩句話呢？有趣的是，恩格斯在其《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中提供了關(guān)于這一問題的解答視角。恩格斯發(fā)現(xiàn)，北美洲的原住民易洛魁人有一種現(xiàn)象，即“易洛魁人的男子，不僅把自己親生的子女稱為自己的兒子和女兒，而且把他兄弟的子女也稱為自己的兒子和女兒，而他們都稱他為父親”（48）。透過歷史唯物主義的視野，恩格斯認(rèn)為：“這并不是一些空洞的名稱，而是實(shí)際上流行的對(duì)血緣親屬關(guān)系的親疏和輩分的觀點(diǎn)的表達(dá)；這種觀點(diǎn)是一種完備地制定了的親屬制度的基礎(chǔ)，這種親屬制度可以表達(dá)單個(gè)人的數(shù)百種不同的親屬關(guān)系?！保?9）韓少功對(duì)原始社會(huì)的血緣親屬關(guān)系問題顯然有著理論上的認(rèn)識(shí)積累，因?yàn)椴粌H丙崽時(shí)常誤認(rèn)“爸爸”，整個(gè)雞頭寨都保持著“父親被稱為‘叔叔’，叔叔被稱作‘爹爹’，姐姐成了‘哥哥’，嫂嫂成了‘姐姐’”（50）的稱呼習(xí)俗。批評(píng)家在閱讀丙崽和上述段落時(shí)，容易不自覺地將其納入批判國(guó)民性的脈絡(luò)當(dāng)中（51），反而容易忽視“尋根文學(xué)”這頗具征候的物質(zhì)性，以及物質(zhì)性背后由考古學(xué)及人類學(xué)提供的文明理解和文化認(rèn)識(shí)的支配作用。

但是，問題由此變得更為復(fù)雜?？脊艑W(xué)對(duì)楚文化的關(guān)注，目的并不在于提出一種和“黃河文明論”毫不相干的論說，所謂“滿天星斗”，星星與星星，仍然共處同一天空。而“尋根”作家所要發(fā)掘的楚文化，表面上是以楚辭為師，但他們對(duì)楚文化等非規(guī)范文化的提倡，初心并不在于探尋這些文化傳統(tǒng)的起源和演變，也無(wú)意回答非規(guī)范文化與規(guī)范文化之間長(zhǎng)期存在的某種張力關(guān)系（韓少功已盡力避免）。或許可以這樣理解，作家從考古學(xué)對(duì)“地方”和“文化”的發(fā)現(xiàn)中獲得靈感，進(jìn)而開始自己的“尋根”文學(xué)實(shí)踐，但到了1980年代中期，文學(xué)的畛域性使得文學(xué)必須應(yīng)對(duì)自身所處的生存狀態(tài)。相比于考古學(xué)，新時(shí)期文學(xué)既是熱鬧的事業(yè)，也潛藏著一種擺脫歷史、融入世界的巨大的“影響的焦慮”。獨(dú)特的推動(dòng)力和規(guī)定性，引導(dǎo)著文學(xué)走向甚至自己都無(wú)法掌控的發(fā)展道路，最終形成階段性的，因而也是命運(yùn)短暫的“潮流”。值得思考的是，同為“尋根”的人文活動(dòng)，考古學(xué)逐漸抵近文明的幽深之處，不斷叩擊“何以中國(guó)”的鎖鑰；而“尋根文學(xué)”在1985年的橫空出世，也一度讓讀者和批評(píng)家為之興奮，但其后卻迅速失去了生命力。如果“尋根文學(xué)”真的努力靠近屈原和楚辭，那么這種曇花一現(xiàn)是否可以避免？接續(xù)民族文化傳統(tǒng)，捕捉民間文化實(shí)踐，最終達(dá)至對(duì)中國(guó)歷史文明的深度介入，又需要作家有怎樣的知識(shí)、思想、精神、修養(yǎng)的積累，乃至突破？對(duì)這些問題的解答，需要文學(xué)的自證。1990年代長(zhǎng)篇小說普遍出現(xiàn)的史詩(shī)追求，不可謂不是1980年代“尋根”追求的延伸。許多作家受惠于“尋根文學(xué)”所開創(chuàng)的書寫傳統(tǒng)，在這個(gè)意義上，“尋根文學(xué)”對(duì)當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展發(fā)揮了關(guān)鍵作用。但就提倡“尋根文學(xué)”的作家而言，韓少功后來(lái)走向了《馬橋詞典》《暗示》式的語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)，阿城、李杭育、鄭萬(wàn)隆也再未寫出重量級(jí)的作品，曾經(jīng)凝聚在“尋根”這一旗幟之下的眾人紛紛轉(zhuǎn)向，而這些正是新時(shí)期文學(xué)在1980年代中期發(fā)生巨變之后的結(jié)果。

以《文學(xué)的“根”》反觀《爸爸爸》，或許還可以進(jìn)一步思考：如果“尋根文學(xué)”的目的真的在于重新認(rèn)識(shí)并接續(xù)民族文化傳統(tǒng)，那么丙崽這類小說人物，其實(shí)是無(wú)力承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任的。如果絢麗的楚文化孕育出來(lái)的是這樣的人物類型，那么對(duì)于當(dāng)代人文思想來(lái)說，楚文化所能激發(fā)的文化進(jìn)步能量，也就很容易消散了。陳寅恪曾總結(jié)：“李唐一族之所以崛興，蓋取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機(jī)重啟，擴(kuò)大恢張，遂能別創(chuàng)空前之世局。”（52）“尋根”作家對(duì)楚文化等地方文化傳統(tǒng)的青睞，當(dāng)然包含了類似的追求，但從最終結(jié)果來(lái)看，我們應(yīng)當(dāng)反思，究竟在思想意識(shí)的哪個(gè)環(huán)節(jié)需要重新做出調(diào)整與校正。所幸，文學(xué)內(nèi)部并不缺少思考的資源。張承志在為其老師俞偉超所著論文集所作序言中說：“考古學(xué)文化是一個(gè)相當(dāng)微妙的概念。它不僅限制了關(guān)于歷史的空談，也限制了關(guān)于文化的空談。”（53）所謂考古學(xué)對(duì)空談的“限制”，并不同于阿城所說的文化對(duì)人類的“制約”。前者毋寧說更具一種審慎的精神，對(duì)人類的歷史和未來(lái)不敢輕下判斷；而后者雖然意識(shí)到名為“文化”的大他者的籠罩感，仍然樂觀地以為勘破奧秘并無(wú)太大難度。然而，當(dāng)文學(xué)踏破知識(shí)間的壁壘，返身回歸更遼闊的歷史根系之后，如何真能如期待的那樣，深深地將自己熔于巖層之下永不竭盡的漿火，這應(yīng)該是40年前的“尋根文學(xué)”所能賜予我們的最深沉的探問。

以上，是筆者同時(shí)閱讀1980年代的“尋根文學(xué)”和中國(guó)考古學(xué)后連綴而成的思考。之所以將此命名為新時(shí)期文學(xué)的思想史讀法，目的并非另起爐灶或奪人眼目，而是基于一個(gè)再樸實(shí)不過的道理：不能忽視文學(xué)身邊的“兄弟姐妹”，應(yīng)當(dāng)建立文學(xué)與近旁人文思想的關(guān)聯(lián)?！皩じ膶W(xué)”是1980年代一批年輕作家向中國(guó)歷史文明伸出的手，揭示“尋根文學(xué)”內(nèi)在的考古學(xué)淵源，除了是要再次確認(rèn)當(dāng)代文學(xué)研究的挑戰(zhàn)性和迷人性，也企盼今日的文學(xué)能夠重新伸出與整個(gè)世界交握的手。

注釋：

（1）謝尚發(fā)：《“杭州會(huì)議”開會(huì)記——“尋根文學(xué)起點(diǎn)說”疑議》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2017年第2期。

（2）周介人：《文學(xué)探討的當(dāng)代意識(shí)背景》，《文學(xué)自由談》1986年第3期。

（3）魯樞元：《夢(mèng)里潮音——我的八十年代文學(xué)記憶》，深圳，海天出版社，2013。

（4）相關(guān)研究資料索引，見謝尚發(fā)編：《尋根文學(xué)研究資料》，南昌，百花洲文藝出版社，2018。

（5）（6）李慶西：《尋根：回到事物本身》，《文學(xué)評(píng)論》1988年第4期。

（7）見滕威：《“邊境”之南：拉丁美洲文學(xué)漢譯與中國(guó)當(dāng)代文學(xué)（1949-1999）》，北京，北京大學(xué)出版社，2011。

（8）石岸書：《作為“新群眾運(yùn)動(dòng)”的“新時(shí)期文學(xué)”——重探“新時(shí)期文學(xué)”的興起》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2020年第12期。

（9）（30）（39）（41）（45）韓少功：《文學(xué)的“根”》，《作家》1985年第4期。

（10）（38）（40）李杭育：《理一理我們的“根”》，《作家》1985年第9期。

（11）（31）鄭萬(wàn)?。骸段业母?，《上海文學(xué)》1985年第5期。

（12）鄭義：《跨越文化斷裂帶》，《文藝報(bào)》1985年7月13日。

（13）阿城：《文化制約著人類》，《文藝報(bào)》1985年7月6日。

（14）韓欣桐：《“地方”與“傳統(tǒng)”：尋根文學(xué)篩選機(jī)制考辯》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2023年第6期。

（15）賀桂梅：《“新啟蒙”知識(shí)檔案：80年代中國(guó)文化研究》，第201頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，2010。

（16）（21）（22）蘇秉琦：《滿天星斗：蘇秉琦論遠(yuǎn)古中國(guó)》，第8、331、220頁(yè)，北京，中信出版社，2016。

（17）蘇秉琦、殷瑋璋：《關(guān)于考古學(xué)文化的區(qū)系類型問題》，《文物》1981年第5期。

（18）典型文本如金觀濤、劉青峰：《中國(guó)歷史上封建社會(huì)的結(jié)構(gòu)：一個(gè)超穩(wěn)定系統(tǒng)》，《貴州師院學(xué)報(bào)》1980年第1期。相關(guān)研究見王逸凡：《“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”：歷史的怪獸和它的對(duì)手——〈公開的情書〉的一種思想史讀法》，《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》2025年第2期。

（19）陳淳：《考古學(xué)研究入門》，第36頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，2009。

（20）瓦鬲，陶制炊器。三足，形似鼎而無(wú)耳。史學(xué)界曾稱中國(guó)古文化為“鼎鬲文化”。日本考古學(xué)者濱田耕作認(rèn)為鼎的起源早于鬲，但蘇秉琦認(rèn)為：“鼎鬲源流不一樣，鼎是由圜底器加三足，鬲是由三袋足結(jié)合而成的，鼎鬲都是有中國(guó)特色的器物，但差異很大。尤其是鬲，世界各地都沒有見過類似器物，而在中國(guó)古文化中，它的存在又特別普遍而長(zhǎng)久，是中華古文化的一種代表化石，對(duì)于追溯中華古文化和古文明的起源與流變具有特別意義?！币娞K秉琦：《中國(guó)文明起源新探》，第12頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019。

（23）趙汀陽(yáng)：《選編代序》，蘇秉琦：《滿天星斗：蘇秉琦論遠(yuǎn)古中國(guó)》，前言第7頁(yè)，北京，中信出版社，2016。

（24）夏朝是否存在，是中國(guó)史學(xué)界爭(zhēng)論不休的議題。相關(guān)研究見許宏：《最早的中國(guó)：二里頭文明的崛起》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021；孫慶偉：《鼏宅禹跡：夏代信史的考古學(xué)重建》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018。

（25）張光直：《古代中國(guó)考古學(xué)》，第425頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013。

（26）典型表達(dá)如錢穆：“沿黃河兩岸，以達(dá)于海濱，我華夏民族，自虞、夏、商、周以來(lái)，漸次展擴(kuò)以及于長(zhǎng)江、遼河、珠江流域，并及于朝鮮、日本、蒙古……”見錢穆：《國(guó)史大綱》，第23頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，2010。

（27）夏鼐：《夏鼐文集》第一冊(cè)，第391-392頁(yè)，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017。

（28）龐云芳：《張承志西域古道考及相關(guān)考釋》，《北京社會(huì)科學(xué)》2020年第5期。

（29）程光煒：《〈心靈史〉的歷史地理圖》，《文學(xué)評(píng)論》2014年第1期。

（32）俞偉超：《關(guān)于楚文化發(fā)展的新探索》，《江漢考古》1980年第1期。

（33）《中國(guó)考古學(xué)會(huì)第二次年會(huì)》，《考古》1981年第1期。

（34）良渚文化，距今5300年至4000年。1970年代，江蘇武進(jìn)寺墩等遺址出土大量玉器（琮、璧、鉞），掘出完整大墓。1986年，良渚反山墓群發(fā)掘出11座大型墓。因存在大量玉器和高規(guī)格墓葬，良渚文化被視為中國(guó)史前文明的搖籃。有學(xué)者認(rèn)為，良渚文化已出現(xiàn)早期國(guó)家形態(tài)，是中華文明“上下五千年”實(shí)存的重要證據(jù)。見張光直：《考古學(xué)專題六講》，第165頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013。

（35）四川三星堆遺址，屬青銅文化遺址。1980年，四川省考古隊(duì)發(fā)現(xiàn)龍山時(shí)代和距今4000年至3000年前的房屋基址計(jì)18座，墓葬4座，出土數(shù)百件陶器、石器、玉器文物和數(shù)萬(wàn)片陶片。1986年，兩處與商代同時(shí)期的大型祭祀坑被發(fā)現(xiàn)，坑內(nèi)出土1700多件青銅器、玉器、漆器、陶器等，還有80根象牙，4600多枚海貝、銅貝等。三星堆遺址證明四川在上古時(shí)期并非蠻荒之地，而與黃河流域一樣擁有高度發(fā)達(dá)的文明。有學(xué)者認(rèn)為，該遺址為先蜀文化的明證。見張光直：《考古學(xué)專題六講》，第167頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013。

（36）江西新干大洋洲遺址，屬殷商晚期長(zhǎng)江下游以南的青銅文化遺址。最異于中原青銅文明的是墓葬中的53件青銅農(nóng)具，包括犁、臿、耒、耜、鏟、斧、鐮、铚等。張光直認(rèn)為，中國(guó)青銅時(shí)代的一個(gè)特色是青銅的使用集中于“國(guó)之大事，在祀與戎”，青銅時(shí)代的農(nóng)業(yè)技術(shù)仍然停留在新石器階段，而大洋洲出土的青銅農(nóng)具沖擊了上述判斷。見張光直：《考古學(xué)專題六講》，第168頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013。

（37）俞偉超：《尋找“楚文化”淵源的新線索》，《江漢考古》1982年第2期。

（42）高至喜、熊傳新：《楚人在湖南的活動(dòng)遺跡概述——兼論有關(guān)楚文化的幾個(gè)問題》，《文物》1980年第10期。

（43）對(duì)韓少功的理論興趣與文學(xué)創(chuàng)作關(guān)系的討論，見程光煒：《韓少功的變線——從〈西望茅草地〉到〈爸爸爸〉的話題談起》，《南方文壇》2019年第1期。

（44）已有多篇研究深入討論知青經(jīng)歷和“尋根文學(xué)”之間的關(guān)系，見楊曉帆：《知青小說如何“尋根”——〈棋王〉的經(jīng)典化與尋根文學(xué)的剝離式批評(píng)》，《南方文壇》2010年第6期；楊宸：《“尋根”的“歧路”：論尋根文學(xué)對(duì)知青經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)化——以〈棋王〉和〈北方的河〉為例》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2019年第11期。

（46）武新軍、王松鋒：《韓少功年譜》，第11頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017。

（47）陳思和：《杭州會(huì)議和尋根文學(xué)》，《文藝爭(zhēng)鳴》2014年第11期。

（48）（49）〔德〕恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，〔德〕馬克思、〔德〕恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第36、36頁(yè)，北京，人民出版社，2012。

（50）韓少功：《爸爸爸》，《人民文學(xué)》1985年第6期。

（51）見陳思和：《當(dāng)代文學(xué)中的文化尋根意識(shí)》，《文學(xué)評(píng)論》1986年第6期；孟繁華：《啟蒙角色再定位——重讀“尋根文學(xué)”》，《天津社會(huì)科學(xué)》1996年第1期。

（52）陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第344頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001。

（53）張承志：《常識(shí)的求知：張承志學(xué)術(shù)散文集》，第135頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012。